De Unitáte Intelléctus, REFUTACIÓN TOMISTA AL NATURALISMO DE AVERROES

Síntesis de la 621ª conferencia de formación militante por la Comunidad Antagonista Padana de la Universidad Católica del Sagrado Corazón en Milán, no realizada a la clausura del Ateneo a causa de la epidemia de coronavirus, preparada y publicada en el día de la Conmemoración de los Fieles Difuntos. Relator: Silvio Andreucci (texto recogido por Piergiorgio Seveso). Traducido de RADIO SPADA.

    

DISERTACIÓN SOBRE De Unitáte Intelléctus (1270), DE SANTO TOMÁS DE AQUINO CONTRA EL NATURALISMO AVERROÍSTA

  

   

La tesis de Santo Tomás de Aquino a favor del carácter individual y personal del alma intelectiva humana, cifra de la espiritualidad del hombre y de la inmortalidad del espíritu, no aparece por primera vez en De unitáte intelléctus; es sostenida también en las obras anteriores que se ocupan de la problemática antropológica: la Summa contra Gentíles (libro II, caps. 56-90), la Summa theologíæ (I, q. 76, arts. 1-3), la Quǽstio disputáta de ánima y la Senténtia libri de ánima (el libro II de la Summa contra Gentíles es particularmente importante porque aquí Santo Tomás de Aquino centra los fundamentos de la “philosophía perénnis” por cuanto concierne las relaciones entre el alma, el intelecto y la consciencia [1]. Contra el Agustinismo Avicenizante, Santo Tomás había remarcado en estas obras el carácter del alma desde el principio individual, sustancial y determinadora del cuerpo contra la hipóstasis dualista del “alma” y “cuerpo”, consideradas en la lucha de dos sustancias separadas. En el ser humano no subsisten además más formas substanciales, como quería la Escuela Franciscana, sino una sola forma sustancial, el alma intelectiva, dotada de funciones diferentes: vegetativa, sensitiva e intelectiva.

   

El libro “De unitáte intelléctus” fue compuesto en 1270, presumiblemente antes de la censura de las tesis averroístas por parte de la autoridad eclesiástica, dato el cual Santo Tomás no hace mención.

   

El Tractátus en algunos manuscritos lleva en el título la adición “Contra Avverroístas”, en otros “Contra errórum Averroistárum (vel Averróis)”. Santo Tomás no solo destituye de fundamento la doctrina averroísta (según la cual en el individuo competirían una forma intelectiva mortal y pasiva, en la lucha de aquellas sensitivas y vegetativas) sino también las de los discípulos latinos de Averroes.

   

El Aquinate no desciende nunca al nivel del ataque personal, aludiendo genéricamente a los “maestros seguidores de Averroes”, sin referirse a su nombre, hacia el fin de la obra cita expresiones literales de  “un maestro”, seguidor de Averroes, hacia el cual usa un particular livor polémico, en el momento que estos habrían mantenido ocultas las propias doctrinas heterodoxas por temor de confrontarse con el público y de recibir flechas polémicas (non loquátur in ángulis, nec coram púeris).

   

¿Quién será tal “maestro seguidor de Averroes”, cuyo nombre no refiere el Aquinate? No es dado saberlo con certeza, puesto que no fue posible recuperar la fuente de estas expresiones, y la hipótesis más atendible es que se trate de Sigerio de Brabante, uno de los más famosos averroístas latinos. Se trata con toda probabilidad de expresiones literales tomadas de la sigeriana Quæstiónes in tértium de ánima [2] (por otro lado, no fueron tomadas directamente de la redacción definitiva de la obra, quizá de apuntes tomados en las lecciones de Sigerio).

   

El “maestro” es atacado en la medida en la cual, aunque proclamándose filósofo católico como todos los maestros latinos de Averroes, contradice la doctrina católica (la cual enseña que todo individuo es dotado de un alma intelectiva personal e inmortal).

   

En cambio Sigerio de Brabante sostiene la doctrina de la doble verdad, una impostación doctrinal que se diferencia tanto del “credo ut intéllegam” sostenido por la Patrística, como del intéllego ut credam sostenido por la Escuela de San Alberto Magno, por la Escolástica tomista y también por el procedimiento de Avicena.

   

Se puede asegurar con una buena dosis de plausibilidad que la doctrina de la doble verdad no fue sostenida tampoco por Averroes; él de hecho tendía a expurgar de plano el Corán del ámbito de la filosofía (a diferencia de la aviceniana búsqueda de acuerdo entre Fe y Razón) y a juzgar que toda cuestión filosófica podía resolverse por la sola razón natural. Según la doctrina sigeriana de la doble verdad, para la razón habría un solo intelecto posible para todo el género humano, mientras la inmortalidad del alma personal era acogida como artículo de fe, con una suerte de “credo quia absúrdum”, no habiendo argumentos racionales que puedan sufragarla [3].

    

La doctrina de la “doble verdad”, según la cual las conclusiones de la razón natural (ej.: el mundo subsiste ab æternitáte, existe un solo intelecto posible para todo el género humano) no pueden tener terreno de convergencia con la Revelación (contra: el mundo es creado y contingente, el alma es individua y personal), es contraria al sano Magisterio eclesiástico [4].

   

No puede ser acogida ni en su versión moderada, según la cual habría paralelismo y dualismo no ya entre dos verdades opuestas, sino entre dos ámbitos de búsqueda, el de la argumentación racional y el de la Revelación. De hecho, cuando estos ámbitos no concuerden, no es legítimo hacer subsistir la contradicción irresoluta entre Fe y Razón, sino que debe subordinarse el ámbito de la razón natural al de la Fe (philosophía ancílla fídei). Frecuentemente la razón natural no puede dirimir cuestiones espinosas, particularmente teológicas, puesto que la luz natural carece, es insuficiente para sostenerla, en este caso debe tener confianza en la Revelación.

   

Bien lo ha aclarado San Alberto Magno: las más veces, los principios de la ciencia física son inadecuados para dirimir cuestiones teológicas [5]. En mi consejo es desafortunado atribuirle de plano la doctrina de la “doble verdad”.

   

¿El Averroísmo latino y el Averroísmo Paduano renacentista, sostenido por ejemplo por Pedro Pomponazzi, han intentado sostener la subsistencia irresuelta de una “doble verdad” o simplemente un dualismo de ámbitos de búsqueda? El tema, aunque interesante, iría de lejos y no me adentraré aquí en esto.

   

El tratado tomista “De unitáte intelléctus” abraza cinco capítulos subdivididos en dos partes; la primera, constituida por tres capítulos, contiene la demostración que la tesis averroísta y sigeriana de la unidad para todo el género humano y separación del intelecto posible contradice no solo la Revelación sino también la autoridad de Aristóteles (luego Averroes no ha seguido literalmente la doctrina del Estagirita y además la afirmación de una inteligencia posible separada no sobrepasa, sino que permanece en el terreno del naturalismo aristotélico).

   

Los capítulos 4 y 5 que constituyen la segunda parte del tratado, se afirman mucho sobre el análisis de los argumentos de los adversarios de la doctrina de la philosophía perénnis, según la cual al individuo compete un alma intelectiva personal e inmortal, principio formal, motor del cuerpo, que ofrece el acto primo o actus esséndi, sino también los acta secúnda, o sea, todas las operaciones ligadas al ámbito vegetativo, sensitivo e intelectivo; no porque no sean probados, dichos argumentos tienen fundamento débil y con facilidad pueden ser desmontados.

   

En la primera mitad del siglo XIII, gran parte de los comentaristas medievales se han acogido a la tesis de Aristóteles, influidos profundamente por el “agustinismo avicenizante”.

   

Entre estos están el franciscano Juan de la Rochela, alumno de Alejandro de Hales y profesor de teología con cátedra en la Universidad de París, influenciado prevalentemente por Avicena (a diferencia de su maestro Alejandro de Hales, que había recibido mayormente la concepción antropológica averroísta, buscando ofrecer una interpretación de la doctrina del “intelecto posible” separado compatible con el Magisterio católico) y por el aristotelismo árabe-griego, Juan de la Rochela había aceptado la distinción real entre intelecto pasivo y corruptible (correspondiente a la facultad ínfima del alma intelectiva) y un intelecto incorruptible separado, constituido a su vez por dos potencias, el intelecto posible y el intelecto agente [6].

   

Poco a poco los latinos se interesaron posteriormente en la exégesis de la psicología aristotélica presente en los Comentarios de Averroes. Esto ha implicado la atenuación de la influencia del precedente “Agustinismo avicenizante” y una suerte de nuevas direcciones y profundizaciones en la exégesis misma de Aristóteles.

   

En la década de 1260-1270 surgió el denominado “Averroísmo latino” en la Universidad de Artes de París, cuyos más eximios representantes fueron Sigerio de Brabante y Boecio de Dacia

La diatriba entre Santo Tomás de Aquino y la escuela del Averroísmo latino (que ingenuamente pensaba poder acoger la tesis de Averroes, conservando al mismo tiempo la fidelidad al Magisterio) puede ser comprendida solo a condición de no prescindir de una cuestión fundamental, la de la naturaleza del alma humana.

   

¿Ella es de concebirse en la lucha de una “sustancia” cercana al “alma sensitiva”, o es principio constitutivo formal del cuerpo? Santo Tomás de Aquino ha elegido la segunda solución, aunque manteniendo de plano que “el alma intelectiva está dotada de una potencia inmaterial que no sigue en todo la forma de la cual es potencia” (Alessandro Ghisalberti).

   

Por tanto, el alma intelectiva está dotada de capacidad de autosubsistencia e inmortal. Es principio constitutivo del sujeto, pero mantiene la autonomía del ser. No puede ser igualada en las formas vegetativas y sensibles, que en cambio vienen a menos luego de la corrupción del cuerpo del cual son formas. Salvaguardando la inmanencia del alma intelectiva y de su potencia más noble, el intelecto, al cuerpo humano es posible dar razón del carácter personal de la actividad cognoscitiva y contemplativa. Aunque Sigerio de Brabante, a diferencia de Averroes, no había intentado concluir el carácter totalmente extrínseco del intelecto respecto al cuerpo; este, aunque no siendo principio formal strictu sensu, no es siempre el “motor”; pero esta solución de Sigerio no da un fundamento sólido para garantizar el carácter personal, peculiar e irreducible del acto cognoscitivo.

   

A juicio del Aquinate, muchos críticos (incluido Averroes) han malentendido el De Ánima aristotélico, pero tampoco han interpretado correctamente el comentario de Temistio (217-288 d.C.) al De Ánima. De hecho, Temistio asegura que Aristóteles habría enseñado la inmanencia del intelecto en el hombre, no ya la separación y unicidad para toda la especie humana [7].

   

El monopsiquismo de Averroes, retomado por el Averroísmo latino, con la ilusión que este puede conciliarse con el magisterio católico, contradice no solo el Magisterio, sino también la misma evidencia racional.

   

Si el conocimiento fuese prerrogativa de un solo intelecto posible, todos conocerían las mismas cosas, cuando en cambio la evidencia racional atestigua que “hic homo intéllegit”. El acto intelectivo pertenece a cada individuo, y es irreducible a cualquier otro [8].

   

La impostación antropológica de Averroes y del Averroísmo latino comporta mucha más dificultad que aquella de Avicena y de al-Farabi. El primero habría atribuido a la décima Inteligencia separada la función de iluminar el intelecto pasivo humano, proporcionándoles las especies inteligibles, el segundo la había atribuido a la novena Inteligencia.

   

Para entrambos comentadores árabes de Aristóteles, las inteligencias separadas constituyen intermediarios entre el mundo divino o celeste y el mundo terreno; pero la décima Inteligencia y la novena de la que hablan respectivamente Avicena y Farabi son sin embargo intelectos activos, agentes que iluminan el intelecto humano como la luz ilumina los colores.

    

En cambio, el intelecto posible separado de Averroes, en cuanto pasible, asemeja mucho más a la materia que no a una entidad espiritual. Es receptivo de las especies inteligibles, análogamente a como la materia es receptiva de las formas [9]. Pero el conocimiento intelectivo está constituido por un momento receptivo o pasivo y por uno espontáneo, expresivo, activo; luego, ¿cómo podría la impostación averroísta contemplar el aspecto activo-expresivo del acto cognoscitivo, dado que el intelecto pasivo inmanente (corruptible como las formas sensitivas y vegetativas) está subordinado a un único intelecto posible y no ya agente?

    

Las soluciones de Avicena y de al-Farabi (que mutátis mutandis tienen algún reclamo de la concepción agustiniana de una iluminación divina, cual causa primera del conocimiento, y la experiencia sensible es solo causa accidental y secundaria) salvaguardan siempre la inmortalidad del alma personal.

   

En cambio el monopsiquismo de matriz averroísta, que ha inspirado al Averroísmo latino e inspirará en el curso del Renacimiento la escuela del Averroísmo paduano, compromete la espiritualidad, subsistencia e inmortalidad del alma personal (contra el Magisterio católico), priva al Ser humano de la suprema felicidad que consiste, para Aristóteles como para la tomista “philosophía perénnis” en el conocimiento finalizado en la contemplación del Sumo Bien divino (configurando una ética terrena y hedonista); finalmente, entra señaladamente en contracte con la más elemental evidencia racional, afirmando la doctrina monopsiquista.

   

¿Tal vez la pluralidad de intelectos personales son epifenómenos de un único intelecto posible universal? ¿Tal vez el acto cognoscitivo compete al intelléctus del género humano? ¡Para nada! Esto compete a hic intelléctus, es objetiva adæquátio rei et intelléctus, pero es peculiar a cada individuo e irreducible.

   

Queridos amigos de Radio Spada y de la Comunidad Antagonista Padana, os deseo una buena lectura.

   

NOTAS

[1] «Precisamente del detallado trato de la Summa contra Gentíles recabamos los fundamentos del pensamiento tomasiano sobre toda la cuestión alma-intelecto-consciencia». Cfr. Santo Tomás, Unidad del Intelecto, editado por Alessandro Ghisalberti, Bompiani, Milán, primera edición 2000, segunda edición 2008, p. 27.

[2] Santo Tomás, cit., p. 36.

[3] No todos los estudiosos están de acuerdo en adscribir a la corriente del averroísmo a los que han acogido la doctrina del intelecto posible separado. Por ejemplo, Fernand Van Steemberghen ha sostenido que Averroes era un aristotélico radical, pesto que la doctrina de la unicidad y separación del intelecto posible era ya sostenida por Aristóteles en De Ánima. Siempre según este estudioso sobre la Filosofía medieval, el Averroísmo no sería superponible del todo a la doctrina de Sigerio de Brabante, puesto que este último no acogió toda la doctrina de Aristóteles.

[4] Recordemos más allá de la crítica de la doctrina monopsiquista averroísta por parte de San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás, la censura proferida por la autoridad eclesiástica en 1270, el mismo año de la publicación del Tractátus de Santo Tomás de Aquino.

[5] Cfr. San Alberto Magno, Metafísica, 13, tratado 3, cap. 7: «theológica cum phýsiciis princíipis non convéniunt».

[6] Cfr. Santo Tomás de Aquino, cit., p. 17-18.

[7] Cfr. Santo Tomás, cit., p. 38, donde en su introducción Alessandro Ghisalberti bien evidencia la diferencia entre la exégesis sigeriana y la tomista del comentario de Temistio al De Ánima del Estagirita.

[8] Cfr. Santo Tomás, cit., cap. III, 71, «si el intelecto estuviese unido a Sócrates solo como “motor” y no ya como principio constitutivo, la intelección no pertenecería al individuo “Sócrates”, lo que contradice la evidencia racional».

[9] San Agustín atribuye a Dios la fuente iluminante del intelecto humano, a diferencia de Avicena que la identificó en la décima Inteligencia.

[10] Mutátis mutándis, es espontáneo concebir un paralelismo entre el monopsiquismo averroísta y el monismo metafísico del idealismo absoluto hegeliano. Mientras el primero concebía exclusivamente el intelecto con la “i” mayúscula, único y universal, no pudiendo por consecuencia explicar las intelecciones individuales, el monismo metafísico hegeliano niega la pluralidad de sustancias metafísicas, concibe solo la Autoconsciencia en absoluto, considera mera accidentalidad la experiencia sensible e intelectiva del individuo.