El padre Anthony J. Cekada demuestra en este artículo redactado el 25 de Marzo de 2006 la invalidez intrínseca, según las normas
de la Teología Católica, del nuevo rito de consagración episcopal de 1968, como quiera que la forma del nuevo rito no significa el poder de orden
conferido y no es unívoca. Por ende, no satisface absolutamente los criterios
exigidos infaliblemente por Pío XII y León XIII para la validez de la
Consagración episcopal. (Traducción hecha en 2010 por el Sr. Don Hernán Federico Buteler Bonaparte a partir de la traducción francesa por el Rev. P. Paul Schoonbroodt el 13 de Abril de 2006. Corrección de estilo, propia del editor).
EL RITO DE CONSAGRACIÓN EPISCOPAL DE 1968: SIEMPRE NULO Y SIEMPRE VANO
"Una vez que ya no haya sacerdotes válidamente ordenados, ellos darán permiso de celebrar la misa latina" (Rvdo. Padre Carl Pulvermarcher OFM Cap., antiguo redactor y jefe de "The Angelus")
"Guardad la cáscara, pero
vaciadla de substancia" (Vladímir Ilich Lenin).
En los Estados Unidos, el año 1967 constituyó a este respecto un momento fuerte, cuando Patrick Henry Omlor publicó la primera edición de su estudio, La puesta en duda de la validez de las misas dichas según el Canon de lengua inglesa, obra que, aún antes de la promulgación del Novus Ordo de 1969, había galvanizado la resistencia católica, entonces todavía minúscula.
Como los “reformadores” modernistas habían refundido los otros ritos sacramentales –la Confirmación, la Penitencia y la Extremaunción–, los tradicionalistas han puesto igualmente en cuestión la validez de estos sacramentos, e hicieron llamado de los padres que decían la Misa tradicional y que practicaban los ritos tradicionales de los sacramentos.
No había más que el sacramento de las Santas Órdenes a propósito del cual los tradicionalistas no parecían inquietarse demasiado. Cierto que no había muchas vocaciones. Pero como poco numerosos eran los laicos que habían asistido a una ordenación y menos numerosos todavía aquéllos que sabían lo que asegura la validez de una ordenación, el hecho de saber cómo o si efectivamente, los cambios litúrgicos habían comprometido la validez de las Santas Órdenes, era una materia que permanecía fuera del examen.
Es por azar (en 1975 – 1976) en el curso de mi primer año pasado en el seminario de la Fraternidad San Pío X (FSSPX) en Écône en Suiza, que he encontrado este problema. Fui a preguntarle a Mons. Marcel Lefebvre si los amigos conservadores del seminario donde yo me encontraba antes, podrían colaborar con la Fraternidad una vez ordenados padres. Él me respondió que sí, en principio, mas que ellos deberían antes ser reordenados bajo condición, porque Paulo VI había cambiado el rito del sacramento de las Santas Órdenes.
Mons. Lefebvre explicaba que la nueva forma (la forma esencial) del rito de la ordenación sacerdotal era dudosa a causa de una sola palabra que había sido suprimida. Y Monseñor continuó: Respecto de la forma nueva de la consagración episcopal, ella es completamente diferente y luego inválida.
A pesar de la gravedad del problema, sólo un pequeño número de autores tradicionalistas analizaron los ritos de ordenación post-conciliares (2), a la vez que las misas San Pío V bajo indulto comenzaban a multiplicarse. De más en más estas misas eran celebradas por padres ordenados por obispos consagrados en el nuevo rito y formaban parte de grupos tales como la Fraternidad San Pedro. Si los obispos que los habían ordenado padres, habían sido inválidamente consagrados, los sacramentos administrados por estos padres serían como consecuencia inválidos.
Después de la elección de Benedicto XVI en 2005 no obstante, el problema reapareció en superficie. Joseph Cardenal Ratzinger, nombrado arzobispo y cardenal por Pablo VI, había en efecto sido consagrado en el nuevo rito el 25 de mayo de 1977. ¿Era él (controversia sedevacantista puesta aparte) un verdadero obispo?
En el curso del verano de 2005 un editor tradicionalista francés, Ediciones Saint Rémi, publica el primer volumen de Rore Sanctifica (3) Todo un libro – dossier de documentación y comentarios, sobre el rito de la consagración episcopal promulgada por Pablo VI. El estudio que presenta lado a lado sobre su página de cobertura las fotos de Ratzinger y de Mons. Bernard Fellay, Superior general de la FSSPX, concluía en la invalidez del nuevo rito.
Este libro atrae naturalmente la atención de los superiores de la FSSPX en Europa, ocupados entonces en conversaciones con Benedicto XVI a fin de obtener un status especial para la Fraternidad en la iglesia de Vaticano II. ¿Cómo los superiores de la FSSPX podrían unir a los tradicionalistas a un papa que tal vez ni siquiera era obispo?
Los Dominicos de Avrillé, Francia, una orden religiosa tradicionalista, en la esfera de influencia de la FSSPX, asumieron inmediatamente la tarea de tratar de probar de manera convincente la validez del nuevo rito. Uno de ellos, fray Pierre Marie OP, publica en noviembre de 2005 un largo artículo a favor de esta validez en Le Sel de la Terre (4), la revista trimestral de estos Dominicos.
Thilo Stopka, antiguo seminarista de la FSSPX en Europa, contesta las conclusiones de fray Pierre Marie y publica a su vez en Internet una larga parte de una investigación profundizada para refutarlos.
Mientras tanto, The Angelus, publicación oficial de la FSSPX en Estados Unidos tradujo enseguida el artículo de Fray Pierre Marie al inglés y lo publica en dos números sucesivos (diciembre de 2005 y enero de 2006) bajo el título “Por qué el nuevo rito de la consagración episcopal es válido”.
Encuentro irónico y particularmente triste que tal artículo haya podido aparecer en The Angelus. En agosto de 1977 yo había visitado a un tradicionalista auténtico en Michigan del norte, de nombre Bill Hanna. El me hizo conocer una cita favorita del padre Carl Pulvermacher, un capuchino que colaboraba con la FSSPX y que más tarde fue el redactor en jefe de The Angelus: “Una vez que no haya más sacerdotes validamente ordenados, ellos darán permiso para celebrar la misa latina”.
El padre Charles, parece, fue un poco profeta.
En el artículo publicado en The Angelus fray Pierre Marie avanza sobre el argumento según el cual el rito de la Consagración episcopal de Pulo VI sería válido porque se serviría de plegarias de consagración episcopal que serían virtualmente las mismas que aquéllas que (a) estarían en uso en los ritos orientales de la Iglesia católica o (b) que habrían sido usadas en la iglesia antigua.
Falta notar que Paulo VI esgrimía las dos mismas pretensiones cuando promulgó el nuevo rito de la consagración episcopal de 1968; ahora bien, estas dos pretensiones son falsas; es demostrable. Es espantoso constatar que los superiores de la FSSPX las hayan reciclado a fin de vender la validez de este mismo rito a los laicos tradicionalistas que no pueden sospechar este problema
Con el fin de apuntalar esta argumentación, el P. Pierre Marie presenta muchas tablas comparando diferentes textos latinos, Nosotros lo discutiremos en un apéndice.
La mayor parte de quienes los leyeron, salieron probablemente absolutamente desconcertados, igual que por el resto de este artículo. En efecto, aunque el P. Pierre Marie haya anunciado su intención “de proceder según el método escolástico con el fin de tratar la materia de manera tan rigurosa como sea posible”, jamás llegó a centrarse claramente sobre las dos cuestiones principales:
- ¿Cuáles son los principios que la teología católica aplica con el fin de determinar si una forma sacramental es válida o inválida?
- ¿Cómo estos principios pueden ser aplicados al nuevo rito de la consagración episcopal?
I. PRINCIPIOS QUE APLICAR
En primer lugar, para los lectores laicos vamos a recordar algunos principios puestos en obra a fin de determinar si una forma sacramental es válida. Estos conceptos no son complicados.
A. ¿Qué es la forma sacramental?
En el catecismo todos hemos aprendido la definición de un sacramento: “un signo sensible, instituido por Cristo con el fin de dar una gracia”. El “signo sensible” por definición remite a lo que nosotros vemos y entendemos mientras el sacramento es administrado – el sacerdote vierte agua sobre la cabeza del niño y pronuncia la fórmula “Yo te bautizo, etc...”
La teología católica enseña que en cada sacramento este signo sensible comporta dos elementos unidos simultáneamente uno al otro:
- La materia: Una cosa o una acción que nuestros sentidos pueden percibir (verter el agua, el pan y el vino, etc).
- La forma: Las palabras que son recitadas al mismo tiempo y que producen entonces el efecto sacramental (Yo te bautizo... Este es Mi Cuerpo... etc. ).
B. Omisión de la forma
Todo católico sabe de corazón y palabra a palabra por lo menos una forma sacramental esencial: “Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”.
Si en el curso de un bautismo el padre dice todas las otras plegarias y cumple todas las otras ceremonias, pero omite únicamente esta forma esencial en el momento cuando vierte el agua, el sacramento es inválido (no “funciona”), la Gracia prometida por Cristo no es conferida y el niño no es bautizado.
Esto debería ser evidente.
C. Cambio en la forma
Pero otra cuestión se plantea: ¿qué pasa si las palabras de la forma sacramental son cambiadas? ¿En qué se encuentra afectada la validez?
La respuesta depende de saber si un cambio de significación es el resultado. Los teólogos distinguen dos tipos de cambio
1.º Cambio substancial (La significación es cambiada = Inválido)
Es lo que ocurre “cuando la misma significación de la forma es corrompida... y si las palabras tomaran una significación diferente de la intención de la Iglesia” (5). Lo que puede expresarse así: Cuando la forma “es cambiada de manera tal que la significación no expresa completamente ni convenientemente la intención apuntada o querida por Cristo” (6).
Un cambio sustancial en una forma sacramental tiene lugar cuando las palabras son adicionadas, omitidas, alteradas, transpuestas o intercambiadas, o bien cuando ellas son interrumpidas de manera tal que la forma no conserva el mismo sentido.(7) He aquí dos ejemplos:
(2) Cambio accidental (la significación es la misma = la forma es todavía válida)
Es un cambio que no altera la significación substancial.
Por ejemplo: En lugar de decir “Yo te bautizo...” el padre dice “yo te purifico en el nombre del Padre,...”. Como ha sustituído simplemente un sinónimo exacto de una de las palabras de la fórmula (bautizar es una palabra griega que significa “purificar”), su significación es la misma. Desde luego, el cambio no es más que accidental. El bautismo sería luego válido. (10)
Esta distinción entre cambio substancial y accidental suministrará el concepto crucial para el examen de la validez de la forma de consagración episcopal de 1968. Si la nueva forma constituye un cambio substancial de la significación, ella es inválida.
D. Uso de la forma de un rito oriental
Las formas en uso en los ritos orientales de la Iglesia católica para la administración de los sacramentos difieren a veces considerablemente en sus expresiones de aquéllas que son en uso en el rito latino. Pero las significaciones substanciales permanecen siempre idénticas.
Por ejemplo: Para el bautismo, el rito ucraniano se sirve de la forma siguiente: “El siervo de Dios N. es bautizado en el nombre del Padre y del hijo y del Espíritu Santo. Así sea.” (11).
Esta formulación preserva cada concepto que, al decir de los teólogos, debe encontrarse en la forma válida del bautismo: el ministro (al menos implícitamente, la acción de bautizar, el recipiendario, la unidad de la esencia divina, y la Trinidad de las personas bajo sus nombres distintos. (12).
En el caso sometido al papa por un grupo oriental cismático, la Iglesia ha examinado las preces y ceremonias de sus ritos sacramentales para asegurarse que estaban libres de errores doctrinales y que poseían todos los elementos necesarios para asegurar la administración de verdaderos sacramentos.
También, en el caso en que un obispo o un padre administraran un sacramento sirviéndose de una forma sacramental idéntica a una forma sacramental que se encontrara en un ritual de rito oriental debidamente aprobado, se tendría la certeza que el sacramento sería válido.
Este principio figurará igualmente en nuestra discusión, porque fray Pierre-Marie funda lo esencial de su argumentación a favor de la validez del nuevo rito sobre supuestos elementos supuestos comunes a la consagración episcopal del rito de los orientales y a la forma nueva de Pablo VI.
Es esta misma pretensión, adelantada por el padre Franz Schmidberger –“la forma nueva era un “Rito Oriental”– que condujo a Mons. Lefebvre a abandonar su posición inicial por la cual afirmaba que el nuevo rito de la consagración episcopal era inválido. (13)
E.- Condiciones requeridas para una Forma de las Santas Órdenes
¿Cuáles son los elementos específicos sobre los cuales pondremos nuestra atención en lo que concierne al nuevo rito de la consagración episcopal? ¿Qué deben expresar las palabras de la forma para conferir las Santas Órdenes?
En su Constitución Apostólica Sacraméntum Órdinis Pío XII ha enunciado el principio general declarando que, para las Santas Órdenes, estas palabras deben “significar de manera unívoca sus efectos sacramentales, a saber la potestad del Orden y la gracia del Espíritu Santo” (14).
Notemos los dos elementos que las palabras de esta forma deben expresar de manera unívoca (es decir de manera no ambigua): el orden específico que es conferido (el diaconado, el sacerdocio o el episcopado), y la gracia del Espíritu Santo.
También debemos en consecuencia asegurarnos que esta forma nueva sea “unívoca” en la expresión de estos dos efectos.
F. La Consagración episcopal en particular
En ese mismo documento, después de haber enunciado un principio general, Pío XII declara entonces que las palabras siguientes, que se encuentran en el Prefacio cosagratorio del rito de la consagración episcopal, constituyen la forma sacramental esencial para conferir el episcopado:
II: ORIGEN DEL NUEVO RITO
En 1964 Pablo VI confió la puesta en obra de los cambios litúrgicos prescritos por el Vaticano II a un nuevo órgano del Vaticano conocido bajo el nombre de “Consilium”. Esta organización estaba compuesta de centenares de clérigos, repartidos según sus dominios de competencia en 39 “grupos de estudios”. El Secretario de Consilium, su verdadero jefe, era el padre Annibale Bugnini, un liturgista modernista reputado ser francmasón, que había redactado la Constitución sobre la santa Liturgia en el Concilio.
El grupo de estudios N.º 20 tenía por tarea “reformar” los ritos de las Santas Órdenes. Su jefe era el monje benedictino Don Bernard Botte (1893-1980), un especialista de lenguas litúrgicas orientales y él también liturgista modernista.
Su producción académica más conocida era la publicación de una nueva edición científica de La Tradición Apostólica de san Hipólito, una compilación de antiguos textos litúrgicos cristianos (16). Uno de ellos sería la Plegaria eucarística II de la Nueva Misa – no obstante amputado de las referencias del texto original al diablo, al infierno, a la salvación solamente de los que adhieren a la verdadera fe, y al sacerdote que ofrece el sacrificio.
Don Botte propuso que otro texto de esta misma compilación fuera introducido en el rito de la Consagración Episcopal con el fin de reemplazar el Prefacio tradicional consagratorio. Pretendía que el antiguo Prefacio sufría de un “contenido doctrinalmente pobre” que era “casi exclusivamente centrada sobre el rol litúrgico del obispo” que constituía una “fórmula híbrida, mal equilibrada” (17). Faltaba alguna cosa que expresara mejor la teología de Vaticano II
Don Botte afirmaba que la plegaria de Hipólito para la consagración episcopal había sobrevivido en las versiones “más desarrolladas” en los ritos orientales de los Siríacos y Coptos. Su utilización en el rito romano, afirmaba él “afirmaría igualmente una unidad de concepción entre el Oriente y el Occidente sobre el Episcopado”, es decir, que los cismáticos orientales, que ellos también utilizaban esos ritos, se alegrarían. “Ese era un argumento ecuménico. Fue decisivo” (18)
Así, el texto de Botte extraído casi palabra a palabra de su obra de 1963, devino el Prefacio nuevo de la Consagración episcopal cuando Pablo VI la promulgó en 1968.(19)
III. LA FORMA DE PABLO VI
La respuesta depende de saber si un cambio de significación es el resultado. Los teólogos distinguen dos tipos de cambio
1.º Cambio substancial (La significación es cambiada = Inválido)
Es lo que ocurre “cuando la misma significación de la forma es corrompida... y si las palabras tomaran una significación diferente de la intención de la Iglesia” (5). Lo que puede expresarse así: Cuando la forma “es cambiada de manera tal que la significación no expresa completamente ni convenientemente la intención apuntada o querida por Cristo” (6).
Un cambio sustancial en una forma sacramental tiene lugar cuando las palabras son adicionadas, omitidas, alteradas, transpuestas o intercambiadas, o bien cuando ellas son interrumpidas de manera tal que la forma no conserva el mismo sentido.(7) He aquí dos ejemplos:
- Alteración de las palabras: Un padre modernista dice: “Yo te bautizo en el nombre de la Madre y del Hijo...” Ha introducido una nueva palabra que cambia la significación de unos de los elementos esenciales de la forma: Padre. Este bautismo es inválido(8).
- Omisión de palabras: Un joven padre en su nerviosismo, y por no haber memorizado la fórmula, dice: “Yo bautizo en el nombre del Padre y del Hijo...”, omitiendo la palabra “te”. O bien todavía dice el pronombre te, pero omite el verbo bautizo. Como la forma sacramental debe expresar de alguna manera quién es el objeto de la recepción del sacramento tanto como la acción sacramental misma, la omisión del te o del bautizo cambia la significación y vuelve inválida la forma. (9)
(2) Cambio accidental (la significación es la misma = la forma es todavía válida)
Es un cambio que no altera la significación substancial.
Por ejemplo: En lugar de decir “Yo te bautizo...” el padre dice “yo te purifico en el nombre del Padre,...”. Como ha sustituído simplemente un sinónimo exacto de una de las palabras de la fórmula (bautizar es una palabra griega que significa “purificar”), su significación es la misma. Desde luego, el cambio no es más que accidental. El bautismo sería luego válido. (10)
Esta distinción entre cambio substancial y accidental suministrará el concepto crucial para el examen de la validez de la forma de consagración episcopal de 1968. Si la nueva forma constituye un cambio substancial de la significación, ella es inválida.
D. Uso de la forma de un rito oriental
Las formas en uso en los ritos orientales de la Iglesia católica para la administración de los sacramentos difieren a veces considerablemente en sus expresiones de aquéllas que son en uso en el rito latino. Pero las significaciones substanciales permanecen siempre idénticas.
Por ejemplo: Para el bautismo, el rito ucraniano se sirve de la forma siguiente: “El siervo de Dios N. es bautizado en el nombre del Padre y del hijo y del Espíritu Santo. Así sea.” (11).
Esta formulación preserva cada concepto que, al decir de los teólogos, debe encontrarse en la forma válida del bautismo: el ministro (al menos implícitamente, la acción de bautizar, el recipiendario, la unidad de la esencia divina, y la Trinidad de las personas bajo sus nombres distintos. (12).
En el caso sometido al papa por un grupo oriental cismático, la Iglesia ha examinado las preces y ceremonias de sus ritos sacramentales para asegurarse que estaban libres de errores doctrinales y que poseían todos los elementos necesarios para asegurar la administración de verdaderos sacramentos.
También, en el caso en que un obispo o un padre administraran un sacramento sirviéndose de una forma sacramental idéntica a una forma sacramental que se encontrara en un ritual de rito oriental debidamente aprobado, se tendría la certeza que el sacramento sería válido.
Este principio figurará igualmente en nuestra discusión, porque fray Pierre-Marie funda lo esencial de su argumentación a favor de la validez del nuevo rito sobre supuestos elementos supuestos comunes a la consagración episcopal del rito de los orientales y a la forma nueva de Pablo VI.
Es esta misma pretensión, adelantada por el padre Franz Schmidberger –“la forma nueva era un “Rito Oriental”– que condujo a Mons. Lefebvre a abandonar su posición inicial por la cual afirmaba que el nuevo rito de la consagración episcopal era inválido. (13)
E.- Condiciones requeridas para una Forma de las Santas Órdenes
¿Cuáles son los elementos específicos sobre los cuales pondremos nuestra atención en lo que concierne al nuevo rito de la consagración episcopal? ¿Qué deben expresar las palabras de la forma para conferir las Santas Órdenes?
En su Constitución Apostólica Sacraméntum Órdinis Pío XII ha enunciado el principio general declarando que, para las Santas Órdenes, estas palabras deben “significar de manera unívoca sus efectos sacramentales, a saber la potestad del Orden y la gracia del Espíritu Santo” (14).
Notemos los dos elementos que las palabras de esta forma deben expresar de manera unívoca (es decir de manera no ambigua): el orden específico que es conferido (el diaconado, el sacerdocio o el episcopado), y la gracia del Espíritu Santo.
También debemos en consecuencia asegurarnos que esta forma nueva sea “unívoca” en la expresión de estos dos efectos.
F. La Consagración episcopal en particular
En ese mismo documento, después de haber enunciado un principio general, Pío XII declara entonces que las palabras siguientes, que se encuentran en el Prefacio cosagratorio del rito de la consagración episcopal, constituyen la forma sacramental esencial para conferir el episcopado:
“Completa en tu sacerdote la plenitud de Tu ministerio, y, adornado de la vestimenta de toda la gloria, santifícale por el rocío de la unción celestial” (15).Esta forma significa de manera unívoca los dos efectos del sacramento, tal como sigue:
- “La plenitud de Tu ministerio”, “la vestimenta de toda la gloria” = la potestad del Orden del episcopado.
- “el rocío de la unción celestial” = la gracia del Espíritu Santo.
II: ORIGEN DEL NUEVO RITO
En 1964 Pablo VI confió la puesta en obra de los cambios litúrgicos prescritos por el Vaticano II a un nuevo órgano del Vaticano conocido bajo el nombre de “Consilium”. Esta organización estaba compuesta de centenares de clérigos, repartidos según sus dominios de competencia en 39 “grupos de estudios”. El Secretario de Consilium, su verdadero jefe, era el padre Annibale Bugnini, un liturgista modernista reputado ser francmasón, que había redactado la Constitución sobre la santa Liturgia en el Concilio.
El grupo de estudios N.º 20 tenía por tarea “reformar” los ritos de las Santas Órdenes. Su jefe era el monje benedictino Don Bernard Botte (1893-1980), un especialista de lenguas litúrgicas orientales y él también liturgista modernista.
Su producción académica más conocida era la publicación de una nueva edición científica de La Tradición Apostólica de san Hipólito, una compilación de antiguos textos litúrgicos cristianos (16). Uno de ellos sería la Plegaria eucarística II de la Nueva Misa – no obstante amputado de las referencias del texto original al diablo, al infierno, a la salvación solamente de los que adhieren a la verdadera fe, y al sacerdote que ofrece el sacrificio.
Don Botte propuso que otro texto de esta misma compilación fuera introducido en el rito de la Consagración Episcopal con el fin de reemplazar el Prefacio tradicional consagratorio. Pretendía que el antiguo Prefacio sufría de un “contenido doctrinalmente pobre” que era “casi exclusivamente centrada sobre el rol litúrgico del obispo” que constituía una “fórmula híbrida, mal equilibrada” (17). Faltaba alguna cosa que expresara mejor la teología de Vaticano II
Don Botte afirmaba que la plegaria de Hipólito para la consagración episcopal había sobrevivido en las versiones “más desarrolladas” en los ritos orientales de los Siríacos y Coptos. Su utilización en el rito romano, afirmaba él “afirmaría igualmente una unidad de concepción entre el Oriente y el Occidente sobre el Episcopado”, es decir, que los cismáticos orientales, que ellos también utilizaban esos ritos, se alegrarían. “Ese era un argumento ecuménico. Fue decisivo” (18)
Así, el texto de Botte extraído casi palabra a palabra de su obra de 1963, devino el Prefacio nuevo de la Consagración episcopal cuando Pablo VI la promulgó en 1968.(19)
III. LA FORMA DE PABLO VI
Pablo VI ha designado el pasaje siguiente del Prefacio como la nueva forma de la consagración de un obispo:
Por consiguiente, ¿la forma nueva es apta para conferir el episcopado?
A fin de responder esto, aplicaremos los principios expuestos en la primera parte. Procederemos desde los argumentos más fuertes a los más débiles a favor de la validez.
“Infunde ahora sobre este tu elegido la fuerza que de ti procede: el Espíritu de gobierno que diste a tu amado Hijo Jesucristo, y él, a su vez, comunicó a los santos Apóstoles, quienes establecieron la Iglesia como santuario tuyo en cada lugar para gloria y alabanza incesante de tu nombre” (20).La controversia sobre la validez del nuevo Rito de la Consagración episcopal lleva a este pasaje. A primera vista parece que se hace mención del Espíritu Santo. No obstante no parece que la potestad del Orden Sagrado que es conferido sea especificada, a saber, la plenitud del sacerdocio que constituye el episcopado, mientras que él es claramente expresado en la forma tradicional.
Por consiguiente, ¿la forma nueva es apta para conferir el episcopado?
A fin de responder esto, aplicaremos los principios expuestos en la primera parte. Procederemos desde los argumentos más fuertes a los más débiles a favor de la validez.
IV ¿UNA FORMA DE RITO ORIENTAL?
Pregunta: ¿La forma nueva ha sido utilizada en un Rito Oriental como forma sacramental para conferir el episcopado?
Si éste fuera el caso, sería la prueba más fuerte en apoyo de la validez del nuevo rito. Se podría demostrar que satisfaría bien entonces los criterios que Pío XII ha enunciado para la forma de las Santas Órdenes, porque esos criterios se encontrarían entre las expresiones que son “aceptadas y utilizadas por la Iglesia en este sentido” (21)
En la Constitución Apostólica que promulgaba el nuevo rito, Pablo VI dice que el nuevo Prefacio de la consagración episcopal ha sido extraído de La Tradición Apostólica de Hipólito (documento que será examinado en la 5.ª parte) que continúa siendo utilizada “en gran parte” para las consagraciones episcopales por dos ritos orientales católicos en particular entre los Coptos y los sirios occidentales.
Y de hecho, es sobre esta base que Fray Pierre-Marie funda su argumento: “La utilización de la forma que es utilizada en dos ritos orientales ciertamente válidos, asegura su validez” (22)
Pero esta afirmación factual ¿es realmente verdadera? ¿La forma de Pablo VI es verdaderamente utilizada por dos ritos orientales?
Todo lo que hace falta es luego (1) verificar a partir de los libros de teología cuáles son las preces consagratorias de rito oriental que se considera son formas sacramentales (2) examinar cuidadosamente estos textos y (3) compararlos con la forma de Pablo VI.
Pregunta: ¿La forma nueva ha sido utilizada en un Rito Oriental como forma sacramental para conferir el episcopado?
Si éste fuera el caso, sería la prueba más fuerte en apoyo de la validez del nuevo rito. Se podría demostrar que satisfaría bien entonces los criterios que Pío XII ha enunciado para la forma de las Santas Órdenes, porque esos criterios se encontrarían entre las expresiones que son “aceptadas y utilizadas por la Iglesia en este sentido” (21)
En la Constitución Apostólica que promulgaba el nuevo rito, Pablo VI dice que el nuevo Prefacio de la consagración episcopal ha sido extraído de La Tradición Apostólica de Hipólito (documento que será examinado en la 5.ª parte) que continúa siendo utilizada “en gran parte” para las consagraciones episcopales por dos ritos orientales católicos en particular entre los Coptos y los sirios occidentales.
Y de hecho, es sobre esta base que Fray Pierre-Marie funda su argumento: “La utilización de la forma que es utilizada en dos ritos orientales ciertamente válidos, asegura su validez” (22)
Pero esta afirmación factual ¿es realmente verdadera? ¿La forma de Pablo VI es verdaderamente utilizada por dos ritos orientales?
Todo lo que hace falta es luego (1) verificar a partir de los libros de teología cuáles son las preces consagratorias de rito oriental que se considera son formas sacramentales (2) examinar cuidadosamente estos textos y (3) compararlos con la forma de Pablo VI.
En seguida saltan ante los ojos dos puntos que arruinan el argumento del rito oriental:
(1) La forma sacramental que Pablo VI ha prescrito para la colación del episcopado comporta una sola Frase. Las formas de los ritos orientales por el contrario consisten en toda una plegaria o más aún una serie de plegarias que se extienden sobre una longitud de muchas centenas de palabras.
Así, a la vista de esta constatación, la forma de Pablo VI, de solamente 42 palabras en latín no puede ser calificada como una forma “en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos”
(2) Tampoco se podría pretender que el Prefacio entero de Pablo VI de la Consagración episcopal (de 212 palabras en latín) sería de alguna manera una forma “en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos”. El Prefacio contiene algunas frases que figuran en las formas del rito oriental pero hay omisiones significativas y diferencias. No es idéntica a ninguna de ellas
Así sobre estos dos tableros la nueva forma no podría figurar entre las palabras “aceptadas y utilizadas por la Iglesia” como forma sacramental para las Órdenes Sagradas.
Y he aquí algunos detalles:
A. ¿Forma del Rito Copto?
Este grupo uniato tiene su origen en los heréticos monofisitas (Jesucristo pose una sola naturaleza) que cayeron en el cisma bajo la conducción del patriarca de Alejandría en Egipto, después del concilio de Calcedonia (451); los monofisitas conocieron enseguida una decadencia que duró largo tiempo. (Cf apéndice). Hacia el siglo XIX un buen número de Coptos renunciaron a sus errores se sometieron al papa para que la Santa Sede los constituyera según su rito uniato propio.
En 1898 su Sínodo decreta que para las tres órdenes principales en el rito copto, “la forma es esta plegaria misma que el obispo consagrante recita mientras que impone las manos sobre el ordenando” (23) El teólogo del siglo XIX, especialista en dogmática, de nombre Heinrich Denzinger, bien conocido por su Enchiridion Symbolorum (una colección de textos dogmáticos), ha publicado igualmente una colección de textos litúrgicos de ritos orientales, el Ritus Orientalium. En su larga introducción a esta obra, Denzinger especifica que la forma sacramental de la consagración episcopal en el rito copto “es la plegaria “Qui es, Domínator, Deus omnipotens” que en el ritual es llamada la plegaria de la imposición de manos” (24).
Notemos lo siguiente:
- Esta plegaria es un Prefacio que contiene alrededor de 340 palabras en la versión latina (25) La forma de Pablo VI contiene 42. Estas dos formas, en consecuencia, no pueden ser iguales.
- Esta larga forma del rito copto menciona tres poderes sacramentales específicos considerados como propios al orden del obispo únicamente: “a fin de establecer un clero según Su mandato para el sacerdocio,... nuevas casas de oración, y a fin de consagrar los altares” (26). Mientras que el Prefacio de Pablo VI que alberga la nueva forma contiene numerosas frases que se encuentran en la forma copta (comprendida “El Espíritu de autoridad que hace a los jefes” que trataremos más abajo), estas frases son omitidas.
B. ¿Forma del Rito Maronita?
En el siglo V ciertos Siríacos pasaron a la herejía monofisita, y (como los Coptos) cayeron en el cisma después del Concilio de Calcedonia. Son conocidos también bajo el nombre de Jacobitas, desde Jacobo Baradai, que había sido consagrado obispo clandestinamente en el siglo VI, y había organizado su movimiento.
Otros Siríacos occidentales que se oponían a los monofisitas, fueron llamados Maronitas (por el monasterio de San Marón, su centro). La mayor parte de los Maronitas se establecieron al fin de cuentas en el Líbano y se hicieron conocer por su profunda devoción hacia la Santa Sede.
Los Maronitas adoptaron algunos elementos externos del rito romano (Ornamentos, estilo de altar, etc...) pero continuaron por otra parte practicando el rito de Antioquía, una de las sedes patriarcales antiguas.
Según Denzinger, la forma del episcopado en el rito maronita consiste en las plegarias:
“Deus qui univérsam Ecclésiam tuam per istos pontñifices in manus impositióne exórnas,
etc..., Deus deórum et Dóminus dominántum” (27)
La comparación con la forma de Pablo VI revela lo que sigue:
- La forma maronita es un Prefacio largo de al nebos 370 palabras, interrumpidas por las imposiciones de la mano del obispo sobre la cabeza del candidato. Suplica que el candidato reciba “el orden sublime del episcopado” seguida de plegarias implorando a Dios por dos veces “perfeccionar” su gracia y el ministerio sacerdotal (28). Esta forma no tiene nada en común con la forma de Pablo VI.
- En una página siguiente del rito maronita de la consagración episcopal se encuentra una plegaria que tiene algunas frases en común con la forma de Pablo VI (por ejemplo “El espíritu que hace a los Jefes”) y con su Prefacio (“el poder de desatar”), solamente. Igual, si ella se sitúa en el curso de la ceremonia no es la forma sacramental maronita (29).
- La plegaria maronita que se parece más a la forma de Pablo VI y a su Prefacio de la consagración episcopal es la que se encuentra en el rito de la Consagración de un patriarca maronita (30). De hecho, Fray Pierre-Marie reproduce una buena parte del texto en apoyo de sus argumentos a favor de la validez del nuevo rito. No obstante, esta plegaria no es una forma sacramental para la colación del episcopado. No es más que un rito de entronización, pues el patriarca maronita es ya obispo cuando es designado para esta función.
C. ¿Forma de Rito Siríaco?
Desde el siglo XVII al XIX, muchos obispos siríacos Jacobitas, entre ellos comprendido un patriarca de Antioquía, abjuraron sus errores e hicieron acto de sumisión a la Santa Sede. En el siglo XIX el papa instala un patriarcado católico de Antioquía de rito siríaco cuya sede fue establecida en Beirut, en el Líbano (a mediados del siglo XX muchos católicos sirios vivían en Iraq). Los Siríacos, como los Maronitas, observan el rito de Antioquía, pero hay algunas diferencias.
La respuesta es negativa porque
- La forma de Pablo VI no es idéntica a las formas sacramentales del rito oriental.
- En particular, las largas formas de rito oriental mencionan tanto la compleción del sacerdocio, como los poderes sacramentales específicos que pertenecen únicamente al obispo (poder de ordenar sacerdotes, etc.) La forma de Pablo VI no hace mención de esto.
- En los ritos maronita y sirio, la plegaria que se parece más al Prefacio de consagración de Pablo VI no es la forma sacramental para la colación del episcopado, sino una plegaria no sacramental para la instalación de un patriarca que es ordinariamente ya obispo al momento en que es designado.
Ella no pertenece a las expresiones “aceptadas y utilizadas por la Iglesia en este sentido”, y no existe ninguna garantía de validez sobre esta base.
V. ¿OTRA FORMA APROBADA?
Pregunta: ¿La nueva forma habría sido utilizada en algún otro rito del pasado como forma sacramental para la colación del episcopado, que habría gozado al menos de una aprobación tácita de parte de la Iglesia?
Parecida prueba, aún si ella no constituyera una prueba bastante fuerte de la validez de su uso en un rito oriental católico, aportaría al menos algún peso a la tesis de la validez de la nueva forma.
Mencionábamos más arriba que el Prefacio de la consagración episcopal de Pablo VI había sido tomada casi palabra a palabra de una plegaria antigua para la consagración episcopal que había aparecido en la edición de 1963 de La Tradition apostólique de St. Hippolyte de don Botte. Este prefacio presenta igualmente paralelos con otros textos antiguos, tales como Las Constituciones Apostólicas y El Testamento de Nuestro Señor.
Fray Pierre-Marie ha igualmente invocado estos textos como prueba de la validez del nuevo rito.
¿Qué grado de certeza podemos tener para afirmar que (1) estos textos han sido formas sacramentales utilizadas realmente para la colación del episcopado? y, (2) que habían recibido en tanto tales, por lo menos el acuerdo tácito de la Iglesia, de suerte tal que, aún en un sentido amplio ellas hayan sido “aceptadas y utilizadas por la Iglesia en ese sentido”?
¡Ay! Si por certeza entendemos aquella que es requerida por la teología moral católica para administrar o recibir válidamente un sacramento, nuestra respuesta debe ser: No, absolutamente no. Pues descenderíamos entonces en seguida en el mundo engañoso de debates sabios que llevan a los autores, el origen, la fecha, la reconstitución y los diferentes textos viejos de 1700 años.
A. ¿Tradición Apostólica de Hipólito?
Y aquí algunos problemas preliminares que descubrimos:
Parecida prueba, aún si ella no constituyera una prueba bastante fuerte de la validez de su uso en un rito oriental católico, aportaría al menos algún peso a la tesis de la validez de la nueva forma.
Mencionábamos más arriba que el Prefacio de la consagración episcopal de Pablo VI había sido tomada casi palabra a palabra de una plegaria antigua para la consagración episcopal que había aparecido en la edición de 1963 de La Tradition apostólique de St. Hippolyte de don Botte. Este prefacio presenta igualmente paralelos con otros textos antiguos, tales como Las Constituciones Apostólicas y El Testamento de Nuestro Señor.
Fray Pierre-Marie ha igualmente invocado estos textos como prueba de la validez del nuevo rito.
¿Qué grado de certeza podemos tener para afirmar que (1) estos textos han sido formas sacramentales utilizadas realmente para la colación del episcopado? y, (2) que habían recibido en tanto tales, por lo menos el acuerdo tácito de la Iglesia, de suerte tal que, aún en un sentido amplio ellas hayan sido “aceptadas y utilizadas por la Iglesia en ese sentido”?
¡Ay! Si por certeza entendemos aquella que es requerida por la teología moral católica para administrar o recibir válidamente un sacramento, nuestra respuesta debe ser: No, absolutamente no. Pues descenderíamos entonces en seguida en el mundo engañoso de debates sabios que llevan a los autores, el origen, la fecha, la reconstitución y los diferentes textos viejos de 1700 años.
A. ¿Tradición Apostólica de Hipólito?
Y aquí algunos problemas preliminares que descubrimos:
(1) ¿Identidad del Autor? El jesuita Jean Michel Hanssens, experto en liturgias orientales, consagra alrededor de cien páginas para intentar de identificar a Hipólito: ¿Sería el mismo Hipólito que aquél que estaba implicado en el cálculo de la fecha de la Pascua? ¿Sería el que está representado por una estatua? ¿O el que pasa por ser nativo de Roma? ¿O bien sería el de Egipto? ¿Sería el consejero del papa? ¿O un antipapa? ¿O el sacerdote Hipólito? ¿O bien el obispo? ¿O bien el mártir? ¿O uno de los santos de ese nombre del Martirologio? (38)
A lo mejor podríamos entregarnos en este dominio a conjeturas sabias.
(2) ¿Origen? ¿De dónde proviene la Tradición Apostólica? De Roma según algunos, de Alejandría, Egipto, según otros. Todavía suposiciones.
(3) ¿Edad? ¿De cuándo data ella? “Generalmente” es datada alrededor del 215 d.C., pero “la parte referida al sacramento del orden puede haber sido retocada en el siglo IV con el fin de ajustarla a la doctrina y la práctica en vigor en ese momento” (39).
Notemos: “retocada”. Nos harían falta todavía investigaciones sabias para saber qué partes de este documento han sido retocadas.
(4) ¿Autoridad del manuscrito? ¿Qué grado de confianza podemos acordar a los originales? Y bien. No los tenemos tampoco.
Una reconstitución, según Don Botte mismo, puede “devolvernos un arquetipo, pero no el original” (42)
Así que no tenemos más que conjeturas, pero que no nos darían el original.
(5) ¿Una Práctica litúrgica? ¿Este texto refleja exactamente una práctica real?
“No es fácil distinguir lo que separa la práctica real de la ideal”(43) decía Dom Botte en 1963. Las plegarias contenidas en la Tradición Apostólica han sido ofrecidas como “modelos y no como formas establecidas” (44).
A lo mejor podríamos entregarnos en este dominio a conjeturas sabias.
(2) ¿Origen? ¿De dónde proviene la Tradición Apostólica? De Roma según algunos, de Alejandría, Egipto, según otros. Todavía suposiciones.
(3) ¿Edad? ¿De cuándo data ella? “Generalmente” es datada alrededor del 215 d.C., pero “la parte referida al sacramento del orden puede haber sido retocada en el siglo IV con el fin de ajustarla a la doctrina y la práctica en vigor en ese momento” (39).
Notemos: “retocada”. Nos harían falta todavía investigaciones sabias para saber qué partes de este documento han sido retocadas.
(4) ¿Autoridad del manuscrito? ¿Qué grado de confianza podemos acordar a los originales? Y bien. No los tenemos tampoco.
“El original griego de este documento no ha sobrevivido, sino bajo la forma de un pequeño número de fragmentos aislados. Se lo debe reconstituir a partir de una traducción latina extendida y a partir de versiones coptas, árabes y etíopes tardías, así como a partir del uso que hicieron más tarde compiladores de órdenes eclesiásticas, lo que aumenta la dificultad de determinar con exactitud lo que el autor ha escrito” (40)De dónde el subtítulo en la edición de 1963 de Don Botte: Una tentativa de reconstitución (41). Al menos una media docena de otros sabios (Connolly, Dix, Easton, Elfers, Lorentz, Hanssens) han emprendido parecidas tentativas.
Una reconstitución, según Don Botte mismo, puede “devolvernos un arquetipo, pero no el original” (42)
Así que no tenemos más que conjeturas, pero que no nos darían el original.
(5) ¿Una Práctica litúrgica? ¿Este texto refleja exactamente una práctica real?
“No es fácil distinguir lo que separa la práctica real de la ideal”(43) decía Dom Botte en 1963. Las plegarias contenidas en la Tradición Apostólica han sido ofrecidas como “modelos y no como formas establecidas” (44).
Para finalizar, decía Dom Botte en La Tradición Apostólica de Hipólito, “su origen, sea romano o (egipcio), no es realmente importante. Aún si fuera un documento romano, no debería ser considerado como la liturgia romana del siglo III, época en que la liturgia dejaba una gran parte a la improvisación del celebrante. (45)
Así pues, numerosos volúmenes de obras eruditas proporcionan un Modelo para una plegaria de consagración de un obispo que, de todas maneras, no era necesariamente seguida palabra a palabra.
Esto no es precisamente de naturaleza tal que nos inspire confianza.
B. ¿Constituciones Apostólicas?
He aquí seguramente un título impresionante. Y sin embargo, se trata de una “revisión compuesta” de tres órdenes eclesiásticas antiguas.
Parece que las Constituciones habrían tenido su origen en Siria, “y se piensa generalmente que sería la obra de un arriano (hereje), que habría, en una cierta medida, compuesto una idealización caracterizada más que una reproducción siempre fiel a la práctica litúrgica que le era familiar” (46).
¿Un texto compuesto, fruto de la fantasía de un hereje?
C. ¿Testamento de Nuestro Señor?
¡He aquí un título que es todavía más impresionante! Pero, ¡ay!, data “probablemente” del siglo V y “parece” que ha sido compuesto en Siria.
Además, “aunque originalmente escrito en griego, no subsiste más que en versión siríaca, árabe y etíope. Como para las Constituciones Apostólicas, se puede dudar también que represente una práctica histórica real”(47).
¿Se trataría de una práctica histórica dudosa?
E. Ninguna prueba de un uso aprobado.
La cuestión que abría esta parte era: ¿La nueva forma habría sido utilizada en alún oro rito del pasado como forma sacramental para la colación del episcopado, que habría gozado al menos de una aprobación tácita de parte de la Iglesia?
Nuestra respuesta es la siguiente: no tenemos absolutamente ninguna idea, porque:
- No tenemos ningún texto original auténtico
- Tenemos textos “reconstituidos” basados nada más que en la autoridad de teorías eruditas para determinar las versiones correctas.
- No sabemos si esos textos eran efectivamente utilizados para consagrar obispos.
- No tenemos ningún documento que atestigüe la aprobación de la Iglesia.
VI ¿POTESTAD DEL EPISCOPADO?
Pregunta: ¿La forma sacramental nueva significa de manera unívoca los efectos sacramentales: la potestad de Orden (el episcopado) y la Gracia del Espíritu Santo?
Esos son los criterios que Pío XII ha enunciado para la forma sacramental. Veamos otra vez la forma nueva de Pablo VI a la cual se tratará de aplicar estos criterios:
“Y ahora, derrama sobre éste que tú has elegido el poder que viene de ti, el Espíritu que hace los jefes, que tú has dado a tu Hijo bien amado, Jesucristo, que él mismo ha dado a los santos Apóstoles que establecieron la Iglesia en cada lugar como tu santuario, para la gloria incesante y alabanza de tu nombre (48).La forma parece significar la gracia del Espíritu Santo.
Pero, ¿el Espíritu que hace los jefes? Es un hecho que los obispos luteranos, metodistas y mormones son jefes ellos también. ¿Semejante término puede significar de manera unívoca el poder de Orden conferido, la plenitud del sacerdocio?
La expresión El Espíritu que hace los jefes –en latín Spíritus principális– se sitúa al centro de la discusión relativa a la validez del nuevo rito, pues si ella no significa la plenitud del sacerdocio que constituye el episcopado, el sacramento es inválido.
A. Primeras dudas sobre la validez
El lector ocasional estará evidentemente tentado de dejar caer todo esto como una especie de sueño tradicionalista afiebrado y loco. Pero he aquí que hace cuarenta años, antes aún que el nuevo rito fuera promulgado, un miembro del grupo de estudios que creó el nuevo rito de la consagración episcopal, había justamente suscitado esta cuestión.
En un informe del 14 de octubre de 1966, el obispo Juan Hervás y Benet (1905-1982), ordinario ordinario de Ciudad Real (España) y promotor del Opus Dei, escribió lo que sigue a sus colegas, miembros del grupo de estudios:
“Sería necesario establecer de manera innegable que la forma nueva significa mejor y más perfectamente la acción sacramental y sus efectos. Esto quiere decir, que haría falta establecer en términos ciertos que ella no contiene ambigüedad, que no omite nada de las funciones principalis que son propias del orden episcopal... Una duda se apodera de mí respecto a las palabras “Spíritus principális”: ¿es que esas palabras significan adecuadamente el sacrament?”(49).No hay evidencias de que haya recibido respuesta. Pero consideremos lo que la pregunta del obispo representaba para cualquiera que hubiera recibido una formación teológica seria: ¿La inserción de esta expresión en la forma no va a exponer al sacramento al riesgo de la invalidez?
Después que Pablo VI promulgó el nuevo rito para las Santas Órdenes en junio de 1968, todavía faltaba traducirla a muchas lenguas modernas: La expresión “Spíritus principalis” provoca inmediatamente problemas. La primera versión inglesa oficial usaba la expresión “Espíritu excelente” (excellent Spirit), la versión francesa “el Espíritu que hace los jefes o los guías” (l’Esprit qui fait les chefs ou les guides) y la versión alemana “el Espíritu de un guía” (“vorzüglichen Geist”).
Estas expresiones suscitaron probablemente en algunos de los obispos más conservadores de la época un temor por la sucesión apostólica, pues Roma publica inmediatamente dos declaraciones sobre las traducciones de las formas sacramentales en el espacio de tres meses (octubre de 1973 y enero de 1974)(50).
La segunda declaración, emanada de la Congregación para la doctrina de la fe, fue reimpresa en las Notitiae (boletín oficial de la Congregación del Culto divino), combinada con un comentario por demás extraño. El autor, un dominico, mencionaba especialmente la Constitución Sacramentum Ordinis de Pío XII de 1947, “la substancia de los sacramentos” en que cada nueva forma sacramental “continuaba significando la gracia especial dada por ese sacramento” y la necesidad de “preservar la validez del rito sacramental” (51).
¿Sería esto una simple coincidencia? En el mismo número de Notitiae, poco más de una docena de páginas más adelante, caemos sobre un corto artículo de Dom Bernard Botte OSB que explica la significación de -¡sorpresa!- Spiritus principalis.
Verdaderamente, esta expresión latina provocaba inquietud en no poca gente.
B. ¿El Espíritu que hace a los jefes = Episcopado?
La explicación de la expresión Spiritus principalis suministrada por Dom Botte era esencialmente la siguiente:
- La expresión “había provocado muchas dificultades” y conducido a diversas traducciones.
- Se la encuentra en el Salmo 50, 14, pero su significación en este caso no está necesariamente ligada a lo que ella significaba en la plegaria consagratoria para un cristiano del siglo III
- “Espíritu” designa al Espíritu Santo.
- ¿Pero qué significaban la palabra griega ἡγεμονικός (hegemonikós) y su equivalente latino principális en el vocabulario cristiano del siglo III?
- Esto significaba lo siguiente: Las tres Órdenes sagradas reciben cada una un don del Espíritu Santo, pero no el mismo. Los diáconos reciben “el Espíritu de celo y de solicitud”, y los padres “El Espíritu de consejo”.
- Los obispos reciben “el Espíritu de autoridad”
- El obispo es a la vez el jefe que debe gobernar y el gran jefe del santuario. Él gobierna la Iglesia. Por esto, la palabra hegemonikós/principális es comprensible.
- Spíritus principális significa en consecuencia el “don del Espíritu que conviene a un jefe”(52).
Después de la aparición de esta puesta a punto, diversas traducciones vernáculas fueron modificadas, y la traducción oficial inglesa devino Espíritu gobernante [la traducción oficial española devino en Espíritu de gobierno, N. del T.].
C. ¿...O Espíritu que hace los Jefes = quién sabe?
Era una explicación que tenía la apariencia de una gran erudición. Lamentablemente, eso era falso; típico del doble lenguaje descarado en el que descuellan los modernistas cuando se los encuentra con las manos en la masa. Spiritus principalis puede significar muchas cosas, pero de ninguna manera el “Poder de Orden” propio del episcopado.
Es lo que surge claramente de un breve sobrevuelo sobre lo que “Espíritu que hace los jefes” puede significar, tanto bajo su forma latina (Spiritus principalis) como bajo su forma alternativa griega (hegemonikós).
(1) Los diccionarios. Los diccionarios de latín y griego explican el adjetivo “principalis” respectivamente como “existente originalmente, fundamental, primero... primero en importancia o estima, jefe..., conveniente a los jefes o a los príncipes”(53), y “quien ocupa cargo de jefe, dirigente, gobernante” o “guía”(54).
Existe un término emparentado, hegemonia, que significa generalmente “autoridad, comando” y en un sentido secundario “reglamento, cargo de un superior: cargo episcopal... de un superior de convento... de dónde, del dominio o resorte del obispo, diócesis”(55).
Pero aún en ese sentido, la expresión no connota el poder de Orden (Potestas Ordinis), ni el de jurisdicción (potestas jurisdictionis), especialmente por el hecho de que la definición hace mención de un superior de monasterio.
(2) El Salmo 50. En latín eclesiástico o en griego, la plegaria del rey David en el salmo 50, 14 es el primer texto que se cita habitualmente para “principalis” donde este término es utilizado con el término espíritu. La expresión es traducida en inglés por espíritu “perfecto” o “de perfección”, que los comentadores explicitan como un “espíritu ‘generoso’ o noble”(56).
A pesar de la afirmación de Dom Botte según la cual no habría ningún lazo entre la significación de Espíritu de guía en ese salmo y la que se supone tenía en el siglo III en la plegaria de consagración episcopal, un diccionario de patrística griega liga directamente esos dos pasajes y cita igualmente el extracto griego de Hipólito(57).
(3) Los Padres de la Iglesia. Ellos interpretan spiritus principalis de diferentes maneras, como refiriéndose al Padre(58), al Espíritu Santo(59), a la virtud de la fuerza(60), a un poder que fortifica contra las tentaciones(61), etc.
(4) Un tratado dogmático. Mons. Pohle declara en su obra sobre la Santa Trinidad, que el Spiritus principalis del Salmo no significa el Espíritu Santo, sino nada más que un “efecto divino externo”, un “espíritu sobrenatural de rectitud y de control de sí, es decir, una buena disposición”(62).
C. ¿...O Espíritu que hace los Jefes = quién sabe?
Era una explicación que tenía la apariencia de una gran erudición. Lamentablemente, eso era falso; típico del doble lenguaje descarado en el que descuellan los modernistas cuando se los encuentra con las manos en la masa. Spiritus principalis puede significar muchas cosas, pero de ninguna manera el “Poder de Orden” propio del episcopado.
Es lo que surge claramente de un breve sobrevuelo sobre lo que “Espíritu que hace los jefes” puede significar, tanto bajo su forma latina (Spiritus principalis) como bajo su forma alternativa griega (hegemonikós).
(1) Los diccionarios. Los diccionarios de latín y griego explican el adjetivo “principalis” respectivamente como “existente originalmente, fundamental, primero... primero en importancia o estima, jefe..., conveniente a los jefes o a los príncipes”(53), y “quien ocupa cargo de jefe, dirigente, gobernante” o “guía”(54).
Existe un término emparentado, hegemonia, que significa generalmente “autoridad, comando” y en un sentido secundario “reglamento, cargo de un superior: cargo episcopal... de un superior de convento... de dónde, del dominio o resorte del obispo, diócesis”(55).
Pero aún en ese sentido, la expresión no connota el poder de Orden (Potestas Ordinis), ni el de jurisdicción (potestas jurisdictionis), especialmente por el hecho de que la definición hace mención de un superior de monasterio.
(2) El Salmo 50. En latín eclesiástico o en griego, la plegaria del rey David en el salmo 50, 14 es el primer texto que se cita habitualmente para “principalis” donde este término es utilizado con el término espíritu. La expresión es traducida en inglés por espíritu “perfecto” o “de perfección”, que los comentadores explicitan como un “espíritu ‘generoso’ o noble”(56).
A pesar de la afirmación de Dom Botte según la cual no habría ningún lazo entre la significación de Espíritu de guía en ese salmo y la que se supone tenía en el siglo III en la plegaria de consagración episcopal, un diccionario de patrística griega liga directamente esos dos pasajes y cita igualmente el extracto griego de Hipólito(57).
(3) Los Padres de la Iglesia. Ellos interpretan spiritus principalis de diferentes maneras, como refiriéndose al Padre(58), al Espíritu Santo(59), a la virtud de la fuerza(60), a un poder que fortifica contra las tentaciones(61), etc.
(4) Un tratado dogmático. Mons. Pohle declara en su obra sobre la Santa Trinidad, que el Spiritus principalis del Salmo no significa el Espíritu Santo, sino nada más que un “efecto divino externo”, un “espíritu sobrenatural de rectitud y de control de sí, es decir, una buena disposición”(62).
(5) Un comentario de 1962 sobre Hipólito. La antigua plegaria de consagración episcopal, dice Roger Beraudy, presenta al obispo sucesivamente bajo el doble aspecto de jefe y de gran sacerdote. Spiritus principalis (en el sentido del Espíritu que hace a los jefes) aparece en la parte de la plegaria que presenta al obispo como “un jefe de la Iglesia” más bien que en la parte siguiente que Beraudy identifica como que “presenta al obispo como un sumo sacerdote” (63).
(6) Las ceremonias no sacramentales. El rito copto, dejando de lado su plegaria sacramental de la consagración episcopal, utiliza igualmente el término Espíritu que hace los jefes en dos ceremonias no sacramentales:
a. En la Iglesia copta, tanto como en la Iglesia católica, un padre abad no es obispo, sino un simple sacerdote que está a la cabeza de un monasterio. Cuando un padre abad copto (hegoumenos) es entronizado, el obispo impone la mano sobre la cabeza del sacerdote y pronuncia una plegaria para que Dios le conceda “un Espíritu de guía, de gobierno, de amabilidad, de caridad, de paciencia y de bondad”(64).
b. Cuando se trata de promover a un obispo copto al rango de arzobispo (metropólita), la plegaria pide a Dios que le infunda su Espíritu que hace los jefes (de gobierno), “el conocimiento que es Tuyo y que ha recibido en Tu Santa Iglesia”(65).
b. Cuando se trata de promover a un obispo copto al rango de arzobispo (metropólita), la plegaria pide a Dios que le infunda su Espíritu que hace los jefes (de gobierno), “el conocimiento que es Tuyo y que ha recibido en Tu Santa Iglesia”(65).
(7) Otro experto. En 1969, antes de que esta cuestión se convirtiera en materia de controversia, encontramos por lo menos un experto que declaraba que la omisión de la expresión el Espíritu que hace los jefes no alteraría necesariamente la validez del rito:
“Si llegara el caso en que se omita por inadvertencia las palabras “spíritum principálem”, no veo lo que esto cambiaría”.¿Quién era el experto? Dom Bernard Botte(66)
(8) ¿Quién sabe? Nuestro breve estudio habrá así revelado una docena de significaciones posibles para Spíritus principális:
- Un espíritu existente originalmente
- Un espíritu de dirección / de guía
- Un espíritu perfecto como para el rey David
- Un espíritu generoso o noble
- Dios Padre
- Dios Espíritu Santo
- Un efecto divino exterior
- Un espíritu sobrenatural de rectitud / dominio de sí mismo
- Una buena disposición
- Para un padre abad copto: gentileza, caridad, paciencia y bondad.
- Para un arzobispo copto: conocimiento de las cosas divinas, recibido por la Iglesia
- Una cualidad cuya omisión total no afectaría absolutamente la validez del sacramento.
Santas Órdenes que el obispo posee.
D. ¿Significación unívoca del efecto?
Comencemos ahora a aplicar algunos de los otros criterios enunciados en la primera parte.
En la Constitución Apostólica Sacramentum Ordinis, Pío XII declaró que la forma debía, para las Santas Órdenes, significar “de manera unívoca los efectos sacramentales; es decir la potestad de Orden y la Gracia del Espíritu Santo”(67).
La forma nueva es defectuosa sobre dos de esos puntos:
(1) No unívoca. La expresión Spiritus principalis, el Espíritu que hace los jefes o el Espíritu de gobierno no es unívoca; esto quiere decir que no es un término que signifique nada más que una sola cosa(68), tal como Pío XII lo ha exigido.
Al contrario, como lo hemos demostrado más arriba, esta expresión es ambigua, de naturaleza tal que puede significar muchas cosas o personas diferentes.
Es verdad que, entre las diversas significaciones, encontramos una, que connota al Espíritu Santo, pero de ninguna manera en un sentido reservado exclusivamente a los obispos. Los abades coptos, el Rey David y los jefes virtuosos, pueden todos recibir ese Spiritus principalis, ese Espíritu que hace los jefes.
(2) Nada sobre Poder de Orden En la lista de tantos significados diferentes no podemos sin embargo encontrar mención al Poder de Orden (potestas Ordinis) del episcopado. La expresión Spiritus principalis, el Espíritu que hace los jefes, no conlleva de ninguna manera, ni de manera equívoca ni en cualquier sentido que fuera, el Sacramento de las Sagradas Órdenes.
Todavía menos connota ella lo que, según los teólogos que aconsejaron a pío XII, la forma sacramental debe expresar para la colación del episcopado: a saber, la “plenitud del sacerdocio de Cristo en la función episcopal y el orden” o bien la “plenitud de la totalidad del ministerio sacerdotal”(69)
Uno de los elementos constitutivos de una forma apta para conferir el orden, es en consecuencia ausente.
Así, hemos obtenido respuesta a la pregunta que habíamos propuesto al comienzo de esta parte: ¿La forma sacramental nueva significa de manera unívoca los efectos sacramentales: la potestad de Orden (el episcopado) y la Gracia del Espíritu Santo?
La respuesta es no.
Objeción: Aún si la parte esencial de este sacramento estuviera insuficientemente determinada, ella sería aún especificada adecuadamente en la frase “concédele... mostrarte un sumo sacerdocio irreprochable” (72) que se encuentra más adelante en el contexto.
Es fray Pierre-Marie quién ha presentado sucintamente esta objeción(73). Pero no se podría invocar este argumento más que en el caso donde:
- La forma sacramental nueva contuviera los dos elementos requeridos por Pío XII (la gracia del Espíritu Santo y el poder de Orden), y
- La forma significara uno de esos elementos de manera equívoca antes que de manera unívoca.
No obstante:
A. ¿Certeza... u opinión?
Poco importa la fuerza de convicción de una tal argumentación; ella no podría aportar ninguna certeza moral para afirmar que la nueva forma sacramental sería válida; no podría aportar más que una opinión probable sobre su validez. Pues el contraargumento contundente sería siempre que Pío XII ha exigido que la forma sea unívoca. Punto final.
No es permitido, durante la administración y la recepción de los sacramentos fiarse en una opinión simplemente probable concerniente a la validez del sacramento. El hacerlo es cometer un pecado mortal contra la religión, contra la caridad y (para el ministro del sacramento) contra la justicia (74).
Por lo demás, esto sería mucho más verdadero en el caso de la colación de las Órdenes Sagradas, en razón del perjuicio irreparable: invalidez de las misas, de las absoluciones y de las Extremaunciones, que resultaría de su invalidez.
No se podría como consecuencia ni conferir ni recibir las Órdenes Sagradas sobre la base de la opinión según la cual el nuevo rito de la consagración episcopal sería válido, ni tampoco ejercer una función sacerdotal sobre la base de tal opinión.
B. Un contraargumento
En todo caso, el argumento del contexto funciona en los dos sentidos.
Otras reconstrucciones de la plegaria consagratoria de un obispo en la Tradición Apostólica de Hipólito comportan una súplica a Dios para que el obispo reciba “el poder... de conferir las órdenes según lo que Tú has decretado”(75)
El prefacio de la consagración episcopal de Pablo VI, sobre este punto demanda, en lugar de esto, recibir el poder de “distribuir los dones (o los cargos) según vuestro mandato”(76). La traducción inglesa vierte esto por “asignar a los ministerios como Tú lo has decretado”.
Entre los Mormones, un obispo, provisto de su propio espíritu de gobierno, puede asignar a los ministerios, y también San Nicolás puede distribuir los regalos.
La idea de conferir las Santas Órdenes – el poder distinto que caracteriza la plenitud del sacerdocio – ha sido suprimida en el nuevo prefacio.
Esta omisión ha sido deliberada. Esto es evidente cuando se juzga a partir de la forma de la consagración episcopal del rito copto que Dom Botte había consultado con el fin de reconstruir el rito de Hipólito. Después de la frase que precede, esta forma especifica además que el obispo tiene por tarea aportar al clero “el sacerdocio... establecer nuevas casas de oración, y consagrar altares”(77)
La eliminación del poder de Orden de la forma anglicana de la consagración episcopal figuraba entre los motivos que León XIII hizo valer para declarar las órdenes anglicanas inválidas, “porque, una de las primeras tareas del obispo es la de ordenar ministros de la Santa Eucaristía y del Sacrificio”(78).
C. No solamente equívoco sino DESAPARECIDO
De todas formas, tampoco es posible producir el argumento del contexto a favor de la validez, porque la forma nueva no significa ni aún de manera equívoca uno de los elementos cuya expresión había sido exigida por Pío XII en la forma sacramental, a saber, la potestad de Orden que es conferida.
Este elemento es faltante, y luego no hay materia para determinar o especificar en el contexto. Quién se abocara a esto, se entregría a un esfuerzo vano.
Si recito todas las plegarias y si cumplo todas las ceremonias prescriptas para el bautismo por el Ritual romano, pero omito (¡Dios no lo quiera!) la palabra “bautizo”, cuando derramo agua sobre la cabeza del bebé, el sacramento es inválido. Todas las otras plegarias que conforman el rito –poco importa cuántas veces evoquen el bautismo- no pueden volver la forma válida. Un elemento esencial ha faltado a la forma, tan bien que no queda nada –ni siquiera un término equívoco– que pueda ser especificado en alguna manera por el contexto.
Es claramente este caso. El poder de Orden ha desaparecido de la forma, y el contexto no puede traerlo.
Todo lo que queda, es el Spiritus principalis o el Espíritu que hace los jefes, el cual puede reenviar al Espíritu Santo, o a uno de sus efectos, o bien al Padre, o al conocimiento, o bien a las virtudes parecidas a aquéllas de un Padre Abad copto.
X. ¿APROBADA POR EL PAPA?
Objeción: Igualmente si la forma sacramental esencial no significara de manera unívoca uno de los efectos sacramentales (el poder de Orden del episcopado), la aprobación dada por el Papa Pablo VI garantizaría a pesar de todo la validez de la forma.
He aquí el último argumento a favor de la validez y es por otra parte el más débil, no solamente porque está basado sobre la hipótesis de que las declaraciones soberanas de la Iglesia no tendrían ninguna necesidad de una justificación teológica coherente(79), pero también porque atribuye al papa un poder que no posee.
A. ¿Sin el poder de cambiar?
En el comienzo de Sacramentum Ordinis Pío XII, retomando la doctrina del Concilio de Trento, afirma: “La Iglesia no tiene poder sobre la substancia de los sacramentos, es decir sobre lo que Cristo Nuestro Señor Él mismo ha establecido como signo sacramental a conservar según el testimonio de las fuentes de la divina Revelación”(80).
En lo que concierne a las Santas Órdenes, “La Iglesia no posee ningún poder sobre la significación de la forma, porque ella pertenece a la substancia del sacramento instituido por Cristo”(81). Cristo mismo ha ordenado que para las Santas Órdenes, la Iglesia se sirva de signos y de palabras “aptas a expresar... el poder de Orden”(82).
Ahora bien, la nueva forma de la consagración episcopal no expresa el poder de orden, ni aún de manera equívoca. En consecuencia ella cambia la substancia de un sacramento tal como Cristo lo ha instituido. Ningún papa podría jamás tener el poder de convertir una tal forma en válida.
B. ¿O un cambio significa ausencia de poder?
Si la fe nos enseña que la Iglesia no tiene el poder de cambiar la substancia de un sacramento, y que nosotros hemos arribado a la conclusión de que Pablo VI ha cambiado de hecho la substancia de un sacramento – haciéndolo por lo mismo inválido– no podemos más que arribar a una sola conclusión: Pablo VI no era un verdadero papa.
El rito inválido de la consagración episcopal que Pablo VI ha promulgado no es entonces más que una pieza de convicción extra que confirma la defección de la fe y, consecuentemente, la pérdida de autoridad de los papas de Vaticano II.
El hecho mismo de que quién ocupa la Sede de Roma no sea un verdadero obispo debería por otra parte suministrar una prueba suplementaria de que no es un verdadero papa.
XI: RESUMEN
Como hemos tratado en las partes que preceden una variedad de temas, ofrecemos entonces un resumen al lector un poco saturado.
A. Principios generales
- Todo sacramento posee una forma (su forma esencial) que produce el efecto sacramental. Si un cambio substancial de significación es introducido en la forma sacramental por alteración o por omisión de palabras esenciales, el sacramento es inválido (=no tiene efecto, o no produce el efecto sacramental).
- Las formas sacramentales que son de uso aprobado en los ritos orientales de la Iglesia católica son a veces diferentes en cuanto a sus términos de las formas del rito latino. A pesar de esto sus sacramentos son los mismos en cuanto a su substancia, y son luego válidos.
- Pío XII ha declarado que las Santas Órdenes (es decir el diaconado, el sacerdocio y el episcopado) debe de manera unívoca (=sin ambigüedad) significar los dos efectos sacramentales del poder de Orden y de la Gracia del Espíritu Santo.
- Pío XII ha designado como forma sacramental para la colación del episcopado una frase, en el rito tradicional de la consagración del obispo, que expresa de manera no equívoca el poder de orden que el obispo recibe, y la gracia del Espíritu Santo.
- La nueva forma de la consagración episcopal que Pablo VI ha promulgado, no parece especificar el poder de Orden que se supone que confiere. ¿Puede conferir el episcopado? A guisa de respuesta a esta cuestión apliquemos los principios que hemos expuesto precedentemente.
- La forma, bastante breve, de la consagración episcopal de Pablo VI no es idéntica a las largas formas del rito oriental, y contrariamente a ellas, no menciona en absoluto los poderes sacramentales que pertenecen exclusivamente al obispo (p. ej. ordenar). Las plegarias de rito oriental a las cuales se parece más el Prefacio que encabeza la consagración de Pablo VI, son plegarias no sacramentales para la entronización de los patriarcas Maronita y Siríaco, que son ya obispos cuando son designados para este cargo. En resumen, no se puede utilizar el argumento según el cual la forma de Pablo VI habría estado “en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos”, y que sería válida por esta razón.
- Diversos textos antiguos (de Hipólito, las Constituciones apostólicas, el Testamento de Nuestro Señor) que comparten ciertos elementos en común con el Prefacio de consagración de Pablo VI, han sido “reconstruidos”, son de procedencia dudosa, y nopueden pasar por haber sido de utilización litúrgica real, etc... No existe ninguna prueba de que jamás hayan sido “aceptados y utilizados en tanto que tales por la Iglesia”. No aportan pues ninguna prueba fiable en apoyo de la validez de la forma de Pablo VI.
- El problema clave de la forma nueva gira alrededor de la expresión Espíritu que hace los jefes (Spiritus principalis en latín). Antes como después de la promulgación en 1968 del rito de la consagración episcopal, la significación de esta expresión suscitaba ya interrogantes sobre el hecho de saber si el sacramento estaría suficientementesignificado.
- Dom Bernard Botte, el principal autor del nuevo rito, afirmaba contra viento y marea que en el siglo III, Espíritu que hace los jefes connotaba el episcopado porque los obispos poseen “el espíritu de autoridad” en tanto que “jefes de la Iglesia” spiritus principalis significa “el don del Espíritu propio de un jefe”.
- Esta explicación es falsa y deshonesta. La referencia a los diccionarios, a los comentarios de la Escritura, a los Padres de la Iglesia a un tratado dogmático, y a las ceremonias no sacramentales de investidura en el rito oriental revela que, entre una docena de significaciones diferentes y a veces contradictorias, el Espíritu que hace los jefes no significa específicamente ni el episcopado en general, ni la plenitud de las Santas Órdenes que el obispo posee.
- Antes que se planteara la controversia a este respecto, el mismo Dom Botte admitía que él no veía en qué la omisión de la expresión el Espíritu que hace los jefes cambiaría la validez del rito de consagración.
- La forma nueva no tuvo éxito en satisfacer a los dos criterios exigidos por Pío XII para la forma de las Órdenes Sagradas:
(a) Del hecho de que la expresión el Espíritu de los jefes es susceptible de significar numerosas cosas y personas diferentes, ella no significa de manera unívoca el efecto sacramental.
(b) Esta forma carece de términos que aún de manera equívoca, sean susceptibles de connotar el poder de Orden que un obispo posee, a saber, “la plenitud o la totalidad del ministerio sacerdotal”. - Por estas razones, la forma nueva constituye un cambio substancial de la significación de la forma sacramental para la colación del episcopado.
- Como lo hemos ya demostrado, un cambio substancial en la significación de una forma sacramental hace que un sacramento sea inválido.
En consecuencia, por todas las razones expuestas hasta aquí, una consagración episcopal conferida con la forma sacramental promulgada por Pablo VI en 1968 es inválida.
* * * * *
CUANDO YO ERA seminarista en el Medio Oeste, a finales de los años 1960 y comienzo de los años 1970, he oído a diversos modernistas repudiar la concepción tradicional de la sucesión apostólica “como una teología de tubería”, un mito no escritural y un “reflejo posterior de la fe”, y tomaban en son de burla el concepto de formas sacramentales calificándolas de “palabras mágicas” y de “galimatías”.
En el curso de este mismo período de post Vaticano II, los expertos en liturgia, modernistas, trabajaban sin descanso en elaborar minuciosamente el nuevo rito de la consagración episcopal. Actualmente, que he tomado conocimiento de numerosos de sus escritos – abarrotados como están de afirmaciones falaces de un “retorno a las fuentes”, de un doble leguaje tramposo, del desprecio de la teología sacramental escolástica, y de la peste de la arrogancia que se desprende de cada una de sus páginas – personalmente no tengo ninguna dificultad en creer que estos hombres se han puesto a la tarea para producir un rito que destruya la sucesión apostólica tal como ella ha sido tradicionalmente entendida(83).
Como hemos visto, han tenido éxito. La erradicación de la sucesión apostólica sacramental, es su pequeña “broma” contra la Iglesia.
También los modernistas no tienen más materia para mofarse del “tubo conductor”. Lo han cortado en 1968. Los obispos consagrados en este nuevo rito no poseen el poder sacramental de los verdaderos obispos, y no pueden consagrar válidamente a otros obispos, ni ordenar a verdaderos sacerdotes.
Los sacerdotes que tienen su ordenación de tales obispos, no pueden, a su vez, ni válidamente consagrar la Eucaristía en la misa, ni perdonar los pecados, ni administrar la extremaunción a los moribundos. Es éste un pecado contra las virtudes de religión, de justicia y de caridad. Los sacerdotes que de buena fe reciben las órdenes inválidas están privados del carácter sacerdotal, y los laicos que reciben de sus manos los sacramentos inválidos están privados de gracias.
Esto sería ya suficientemente grave si este fenómeno de la invalidez de los sacramentos no se limitara más que a las parroquias y al clero que abrazan plenamente las reformas de Vaticano II, pero este mal ha ganado también muchos de los medios donde la misa latina tradicional se celebra.
Desde 1984 las misas tradicionales bajo “indulto”, autorizadas por las diócesis, han aparecido un poco por todos lados. Son celebradas por sacerdotes ordenados por obispos consagrados en el nuevo rito. Todas esas misas son inválidas, mientras que muchos católicos inocentes, a falta de algo mejor, asisten a ellas, y no adoran ni reciben más que pan.
Todavía más peligrosos son los diversos institutos clericales y religiosos que, al presente, celebran la misa latina tradicional, con la plena aprobación y reconocimiento de la jerarquía modernista (la Fraternidad San pedro, el Instituto de Cristo Rey, la Administración Apostólica de San Juan María Vianney, Los Benedictinos de Fontgombault, etc...).
Mientras que dan una impresión de mantener espléndidamente el catolicismo integral, esas instituciones están enteramente comprometidas. Sus miembros son obligados a adherir plenamente a los errores de Vaticano II y a cooperar con los obispos diocesanos y su clero modernista.
Los jóvenes atraídos por las glorias del catolicismo y los ideales del sacerdocio entran en esos seminarios y monasterios para ser allí ordenados un día sacerdotes según la ceremonia íntegramente tradicional del pre-Vaticano II.
Pero ellos saldrán de esta ceremonia permaneciendo tan laicos como eran a su entrada al seminario algunos años antes, porque el obispo que los ha ordenado no poseía la plenitud del sacerdocio, sino el vacío de Spiritus principalis.
Y, en lo que concierne a los superiores de la FSSPX, su tentativa de comprar, por la defensa de su episcopado contrahecho, una capilla lateral en la Iglesia ecuménica y mundialista de Ratzinger, traiciona al clero, a los fieles y al fundador de la Fraternidad.
Pues a pesar de las doctrinas incoherentes y peligrosas de la Fraternidad respecto al papa y al magisterio ordinario universal, se puede al menos encontrar un consuelo en su defensa de la validez de los sacramentos.
Si no obstante la nueva línea expresada por el artículo del fraile Pierre-Marie prevalece, esta validez será finalmente perdida, Y si una “reconciliación” debiera cumplirse, sería entonces nada más que una cuestión de tiempo para que el clero contrahecho haga su aparición un poco por todos lados en el seno del apostolado de la FSSPX – tal vez por la bondad de un cardenal o del “Obispo” de Roma mismo, en la intención de hacer un gesto de buena voluntad ecuménico.
¿Quién, entonces en los rangos de la FSSPX tendrá el coraje de resistir? ¿Quién, entonces, como Mons. Arzobispo Marcel Lefebvre, tronará contra estos “ritos bastardos” estos “padres bastardos”, estos “sacramentos bastardos”, que no pueden
darnos más la Gracia?(84).
Y el laicado tradicionalista, traicionado por el compromiso de sus hijos, se preguntará una vez más si sus sacramentos no son más que un espectáculo vacío, absolutamente nulo y enteramente vano.
25 de Marzo de 2006
15.º Aniversario luctuoso del Arzobispo Lefebvre †
15.º Aniversario luctuoso del Arzobispo Lefebvre †
Apendice 1: Dos observaciones a propósito del artículo de Fr. Pierre-Marie
A. ¿Doctores de la Iglesia inválidamente consagrados? Fray Pierre-Marie enuncia como argumento que, atacando la validez del nuevo rito, se ataca también implícitamente las ordenaciones y las consagraciones de diversos Doctores Orientales (85) de la Iglesia, siendo su hipótesis que la forma de las Órdenes Sagradas en Alejandría y Antioquía era más o menos la misma que la del rito de Pablo VI.
Sin embargo Dom Botte mismo ha demostrado que la verdadera forma sacramental antigua para la colación de Órdenes sagradas en esos ritos no era la “de Hipólito”, sino la plegaria “la divina gracia...” que está todavía en uso en el rito bizantino (86).
B. Tablas comparativas. Y fray Pierre-Marie presenta tres tablas impresionantes, de textos latinos puestos en paralelo. Busca, por este medio, demostrar que el nuevo rito del texto de Paulo VI para la consagración episcopal sería básicamente el mismo que los textos utilizados para la consagración de los obispos en los ritos orientales o en la Iglesia antigua, y que en consecuencia, sería válido.
Pero las tablas comparativas no valen más que lo que valen los textos seleccionados y los elegidos por Fr. Pierre-Marie son totalmente inutilizables para su argumentación.
El texto sobre el cual funda su comparación es la versión latina del Prefacio de 1968 de la Consagración episcopal, compuesta con seguridad por Dom Botte. Fray Pierre-Marie nos provee los textos siguientes para comparar:
Nada de todo esto, es bien evidente, alega a favor de la validez del nuevo rito.
Sin embargo Dom Botte mismo ha demostrado que la verdadera forma sacramental antigua para la colación de Órdenes sagradas en esos ritos no era la “de Hipólito”, sino la plegaria “la divina gracia...” que está todavía en uso en el rito bizantino (86).
B. Tablas comparativas. Y fray Pierre-Marie presenta tres tablas impresionantes, de textos latinos puestos en paralelo. Busca, por este medio, demostrar que el nuevo rito del texto de Paulo VI para la consagración episcopal sería básicamente el mismo que los textos utilizados para la consagración de los obispos en los ritos orientales o en la Iglesia antigua, y que en consecuencia, sería válido.
Pero las tablas comparativas no valen más que lo que valen los textos seleccionados y los elegidos por Fr. Pierre-Marie son totalmente inutilizables para su argumentación.
El texto sobre el cual funda su comparación es la versión latina del Prefacio de 1968 de la Consagración episcopal, compuesta con seguridad por Dom Botte. Fray Pierre-Marie nos provee los textos siguientes para comparar:
- La tradición Apostólica de Hipólito. Se trata de la reconstitución de 1963 de Dom Botte. Incluirla en un cuadro comparativo no prueba sin embargo nada en cuanto a la validez de la forma de 1968, sino simplemente que Dom Botte ha podido escribir dos veces el mismo texto.
- Las Constituciones Apostólicas. Este texto, que pasa por ser el trabajo de un hereje arriano, es compuesto, y podría muy bien no representar una práctica litúrgica real(87). Nada de prueba sólida para la validez.
- El Testamento de Nuestro Señor Jesucristo. No se sabe en qué medida representaría una práctica litúrgica histórica real(88). Aquí de nuevo, nada de prueba sólida para la validez.
- La Consagración del patriarca maronita. Este texto no es la forma sacramental de los Maronitas para la colación del episcopado, sino una plegaria no sacramental para la entronización de un patriarca que es ya obispo(89).
- (5) El rito copto de la consagración episcopal. Aquí al menos, Fray Pierre-Marie suministra un texto basado sobre una forma de consagración episcopal, reconocido por ser válido. Lamentablemente:(a) Ha extraído su traducción latina de los Ritus Orientalium(90) de Denzinger, el cual, en el caso de los textos coptos, provenía de otra versión latina “sembrada de errores de traducción”(91), y que en consecuencia “debía ser usada con precauciones”(92).
(b) Esta versión hace una traducción falsa de una frase que especifica el poder del obispo de “proporcionar un clero para el sacerdocio según el mandamiento (de Nuestro Señor)”(93). Dom Botte ha enmascarado esta frase por la expresión “distribuir los ministerios” en su “reconstitución” de Hipólito de 1963, y en el Prefacio de la consagración episcopal de 1968 por la expresión “distribuir los dones”(94). Este cambio debería haber dado el alerta, pero no fue el caso, porque fray Pierre-Marie se ha servido de una traducción no fiable.
Nada de todo esto, es bien evidente, alega a favor de la validez del nuevo rito.
Apéndice 2: Una nota a propósito de los Coptos
Después de la conquista del Norte de África por los Musulmanes en el siglo VII, los Coptos cayeron en una decadencia de larga duración.
Candidatos mal formados accedieron al patriarcado(95), a veces gracias a la corrupción(96). La formación del clero secular era nula (97), y la de los monasterios ligeramente mejor(98).
He aquí algunas notas acerca de la práctica sacramental entre los Coptos:
- Si un bebé moribundo no podía ser llevado a la Iglesia para recibir allí el bautismo, los padres se contentarían con darle una unción, bendecirlo y recitar los exorcismos, porque la ley sacramental de los Coptos ha dispuesto que una de esas ceremonias podía reemplazar el bautismo(99).
- En los siglos XII y XIII hubo una seria tentativa para abolir totalmente la confesión auricular y reemplazarla por una especie de absolución general en la misa(100).
- El obispo copto responsable de Etiopía no veía inconveniente en ordenar padres en una sola vez a millares de africanos, algunos de ellos enteramente desnudos en el curso de la ceremonia(101).
- En razón de la forma en que algunos sacerdotes coptos administraban los bautismos había materia para dudar de su validez. Por eso, el Santo Oficio publicó un decreto en 1885 que estipulaba que era necesario hacer una investigación para toda conversión de coptos(102).
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Wainwright, Geoffrey. “Quelques Aspects Théologiques de l’Ordination,” La Maison-Dieu 139 (1979). 31-72E
NOTAS
* Leer la transcripción (al francés) de esta entrevista en el mensaje de Virgo-Maria del 27 de abril de 2006.
Orchard, B. ed. A Catholic Commentary on Holy Scripture. London: Nelson 1953.
Pasté, Romualdus. “De ‘Forma’ Ordinationis Sacerdotalis in Ritu Byzantino seu Graeco,” Ephemerides Liturgicae 41 (1927). 511–17.
Patrologia Graeca. Migne. (“PG”)
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Regatillo, E. Jus Sacramentarium. 2nd ed. Santander: Editorial Santander 1949.
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Roquette, Robert, ed. The Sacrament of Holy Orders. Collegeville MN: Liturgical Press 1962.
Rose, André. “La Prière Consécratoire de l’Évêque,” La Maison-Dieu 97 (1969). 127–142.
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SC Divine Worship. Circular Letter Dum Toto Terrarum, 25 October 1973. AAS 66 (1974). 98–9;
Souter, A. Glossary of Later Latin to 600 AD. Oxford: Clarendon 1949.
Wainwright, Geoffrey. “Quelques Aspects Théologiques de l’Ordination,” La Maison-Dieu 139 (1979). 31-72E
NOTAS
* Leer la transcripción (al francés) de esta entrevista en el mensaje de Virgo-Maria del 27 de abril de 2006.
[2] El único estudio ampliamente difundido en el mundo anglófono que yo conozco es el de R. Coomaraswamy « Le rite post-conciliaire des Saints Ordres », in Studies in Comparative Religion, 16.2-2.
[3] Rore Sanctifica : « Invalidité du rite de consécration épiscopale Pontificalis Romani », (Edition Saint-Rémi, 2 août 2005). www.rore-sanctifica.org
[4] Sel de la Terre, n°54 (automne 2005), 72-129.
[5] H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8ème édition, (Montreal, Desclée, 1949) 3:20. Quando ipse sensus forma corrumpitur...habeat sensum diversum a sensu intento ab Ecclesia.
[6] M. Coronata, De Sacramentis, (Turin, Marietti, 1953) 1:13. Modificatur ita ut sensus a Cristo intentus seu volitus non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur.
[7] F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15.
[8] F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15. Forma irrita est, si nova vox ex corruptione in substantialibus inducantur.
[9] F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15. Detractione : forma irritatur, si tollantur verba exprimantia actionem sacramentalem aut subjectum.
[3] Rore Sanctifica : « Invalidité du rite de consécration épiscopale Pontificalis Romani », (Edition Saint-Rémi, 2 août 2005). www.rore-sanctifica.org
[4] Sel de la Terre, n°54 (automne 2005), 72-129.
[5] H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8ème édition, (Montreal, Desclée, 1949) 3:20. Quando ipse sensus forma corrumpitur...habeat sensum diversum a sensu intento ab Ecclesia.
[6] M. Coronata, De Sacramentis, (Turin, Marietti, 1953) 1:13. Modificatur ita ut sensus a Cristo intentus seu volitus non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur.
[7] F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15.
[8] F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15. Forma irrita est, si nova vox ex corruptione in substantialibus inducantur.
[9] F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15. Detractione : forma irritatur, si tollantur verba exprimantia actionem sacramentalem aut subjectum.
[10] E. Regatillo, Jus Sacramentarium, (Santander, Sal Terrae, 1949), 8. Transmutatione, adhibitis verbis synonimis : si sint omnino synonima et usu communi recepta, forma valet.
[11] Cité par Cappello : 1:777.
[12] Voir Merkelbach, 3:127.
[13] 3 mai 2006 - "Absolument nul et entièrement vain" - Version française officielle de l'étude de l'abbé Cekada sur le nouveau rite épiscopal (1968) Mons. Donald Sanborn refiere lo que sigue: Conversando a comienzos del año 1983 con Mons. Marcel Lefebvre y el padre Schmidberger sobre las negociaciones que entonces tenían lugar entre la Fraternidad y el Vaticano (todo cambia para que nada cambie...), Mons. Sanborn preguntaba cómo la Fraternidad podría aceptar alguna solución, cualquiera que fuese, cuando el Arzobispo nos había dicho tantas veces que consideraba que el nuevo rito de consagración episcopal era inválido. El Arzobispo replicó: “Aparentemente sería válido”. Después hizo un gesto invitando al padre Schmidberger a expresarese, el que dijo entonces: “Es un rito oriental”.
[14] Constitution Apostolique Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶4. Quibus univoce significantur effectus sacramentales – scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti.
[15] Constitution Apostolique Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶5. Comple in Sacerdoté tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis ungenti rore sanctifica.
[16] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, 2ème édition (Münster : Aschendorff 1963).
[11] Cité par Cappello : 1:777.
[12] Voir Merkelbach, 3:127.
[13] 3 mai 2006 - "Absolument nul et entièrement vain" - Version française officielle de l'étude de l'abbé Cekada sur le nouveau rite épiscopal (1968) Mons. Donald Sanborn refiere lo que sigue: Conversando a comienzos del año 1983 con Mons. Marcel Lefebvre y el padre Schmidberger sobre las negociaciones que entonces tenían lugar entre la Fraternidad y el Vaticano (todo cambia para que nada cambie...), Mons. Sanborn preguntaba cómo la Fraternidad podría aceptar alguna solución, cualquiera que fuese, cuando el Arzobispo nos había dicho tantas veces que consideraba que el nuevo rito de consagración episcopal era inválido. El Arzobispo replicó: “Aparentemente sería válido”. Después hizo un gesto invitando al padre Schmidberger a expresarese, el que dijo entonces: “Es un rito oriental”.
[14] Constitution Apostolique Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶4. Quibus univoce significantur effectus sacramentales – scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti.
[15] Constitution Apostolique Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶5. Comple in Sacerdoté tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis ungenti rore sanctifica.
[16] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, 2ème édition (Münster : Aschendorff 1963).
[17] B. Botte, L’ordination de l’Evêque, Maison-Dieu 97 (1969), 119-120.
[18] B. Botte, From Silence to Participation : An Insider’s View of Liturgical Renewal (Washington : Pastoral 1988), 135.
[19] Constitution Apostolique Pontificalis Romani (18 juin 1968), AAS 30 (1968), 369-373.
[20] Transcripción del ICEL. Et nunc effúnde super hunc eléctum eam virtútem, quae a te est, Spíritum principálem, quem dedísti dilécto Fílio tuo Jesu Christo, quem ipse donávit sanctis Apóstolis, qui constituérunt Ecclésiam per síngula loca, ut sanctuarium tuum, in glóriam et laudem indeficiéntem nóminis tui.
[21] Constitution Apostolique Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶4. quaequae ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur.
[22] Fr. Pierre-Marie OP. Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, The Angelus, decembre 2005, janvier 2006.
[18] B. Botte, From Silence to Participation : An Insider’s View of Liturgical Renewal (Washington : Pastoral 1988), 135.
[19] Constitution Apostolique Pontificalis Romani (18 juin 1968), AAS 30 (1968), 369-373.
[20] Transcripción del ICEL. Et nunc effúnde super hunc eléctum eam virtútem, quae a te est, Spíritum principálem, quem dedísti dilécto Fílio tuo Jesu Christo, quem ipse donávit sanctis Apóstolis, qui constituérunt Ecclésiam per síngula loca, ut sanctuarium tuum, in glóriam et laudem indeficiéntem nóminis tui.
[21] Constitution Apostolique Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶4. quaequae ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur.
[22] Fr. Pierre-Marie OP. Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, The Angelus, decembre 2005, janvier 2006.
[23] Cité de Cappello 4:732. In collatione trium ordinum majorum....forma est ipsa oratio quanm ordinans recitat, dum manus ordinando imponit.
[24] H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum (Würzburgo: Stahel 1863), en adelante RO, 1:140. Apud Coptias est oratio illa, Quis es, Dominator, Deux omnipotens, quae in ipso rituale eorum dicitur oratio « cheirotonias ».
[25] cf. RO 2:23-24. Ella está dividida en dos secciones. Según la rúbrica ubicada en la nota, el obispo consagrante continúa manteniendo su mano impuesta durante la parte que sigue a la interjección del Arcediano.
[26] Traducción en O.H.E. KHS-Burmester, Les Rites d’ordinations de l’Eglise copte (El Cairo, 1985), 110:-1. RO 2-24 traduce en latín la frase « con el fin de establecer un clero según Su mandamiento con respecto al sacerdocio así : « constituendi cleros (klêros Arabe : Clericos) secundum mandatum ejus ad sanctuarium », agregando en nota a pie de página « in ordine sacerdotali ».
[27] RO 1-141. Apud Syros, Maronitas et Jacobitas, forma episcopatus ex Assemano est in illis duabus orationibus vel in eorum altera : Deus, qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus imposatione exornas, etc..., Deus deorum et Dominus dominantium, quae apud utrosque sequuntur, posquam episcopus manum impositam tenens dixerit : Etiam, [sic] Domine Deus etc... El texto que Denzinger ¿da ? para la plegaria en RO 2 – 195 comienza en realidad por « Eja » en lugar de « Etiam ». Los Maronitas usan las dos plegarias.
[28] RO 2:195. “recipiat sublimem episcoporum ordinem”. RO 196-7. “perfice nobiscum gratiam tuam tuumque donum” “perfice ...sacerdotale ministerium”.
[29] RO 2:198. “Spiritum...Sanctum illum principalem”. “expellat omnia ligamina”.
[30] RO 2:220.
[31] RO 1:141. “In ordine autem nostro ex codice Florentino desumpto, non occurit nisi haec una : Deus, qui omnia per potentiam tuam”.
[32] RO 2:97.
[33] RO 2:97. “eo fine ut...sacerdotes constituat, diaconos ungat ; consecret altaria et ecclesias ; domibus benedicat ; vocationes ad opus (ecclesiasticum) faciat ”.
[34] Para la plegaria de entronización del Patriarca, ver B. De Smet, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise syrienne : texte, L’Orient Syrien, 8 (1963), 202-204.
[35] De Smet 166-7. «Por el mismo rito de la chirotonía, es decir las mismas preces y el mismo oficio con los cuales el Patriarca mismo consagra a los Metropolitas y a los obispos, pore sos mismos ritos ellos lo consagraron también... Hay en la consagración del Patriarca tres elementos que le son propios, a saber... 2º) La invocación del Espíritu Santo según el escrito de Clemente, y que daremos más adelante : Ella es dicha únicamente sobre el Patriarca por los pontífices que lo establecen » (Mi observación: el primer y el tercer elemento conciernen a la elección y la manera de conferir el báculo). La forma de la consagración episcopal y la plegaria de entronización figuran una después de la otra en páginas 202-204 donde es fácil comparar sus diferencias de contenido.
[36] G. Khouris-Sarkis, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise Syrienne: Introduction, L’Orient Syrien 8 (1963), 140-1, 156-7. «Pero el pontifical... hace una distinción entre la consagración conferida a los obispos y la que es conferida al Patriarca... es por esto que el pontifical llama a esta consagración ‘syom’îdo d-s episqûfé’ (ܣܝܳܡ ܐܺܝܕܳܐ ܕܥܰܠ ܐܳܦܺܝܣܩܽܘܦܳܐ), imposicion de las manos a los obispos. El término utilizado en el título de la ceremonia para el Patriarca, ‘Mettasrhonûto’ (ܡܶܬܬܰܣܪܚܳܢܽܘܬܳܐ), es la acción de conferir una carga a alguno o de investirlo”.
[37] G. Khouris-Sarkis, 140-1. « En la primera, el elgido recibe un carisma diferente del que ya poseía... En el segundo, el Patriarca no recibe un carisma diferente del que ha recibido en el momento de ser creado obispo ».
[38] La Liturgie d’Hippolyte : Ses Documents, Son Titulaire, Ses Origines et Son Caractère (Rome Institut Oriental, 1959), 249-340.
[39] P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York : Pueblo 1990), 3.
[40] P. Bradshaw, 3-4.
[41] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution.
[42] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XXXIII-IV.
[43] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XIV.
[44] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XVI.
[45] Louvain, notes de conférence juillet 1961, Le Rituel d’Ordination dans la Tradition Apostolique d’Hippolyte, Bulletin du Comité 36 (1962), 5.
[46] Bradshaw, 4.
[47] Bradshaw, 4-5.
[48] Trascrito del ICEL. Et nunc effúnde super hunc eléctum eam virtútem, quae a te est, Spíritum principálem, quem dedísti dilécto Fílio tuo Jesu Christo, quem ipse donávit sanctis Apóstolis, qui constituérunt Ecclésiam per síngula loca, ut sanctuarium tuum, in glóriam et laudem indeficiéntem nóminis tui
[49] Instituto Litúrgico Alemán (Tréveris), Fonds Kleinheyer, B117 ; citado por Fr. Pierre-Marie OP, Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, cf. note 21.
[50] SC de Culto Divino, Circular Dum Toto Terrárum, 25 de Octubre de 1973, AAS 66 (1974) 98-9 ; SC para la Doctrina de la Fe, Declaración Instaurátio Litúrgica, 25 de Enero de 1974, AAS 66 (1974), 661. el segundo documento explicaba que cuando la Santa Sede aprueba una traducción : « Juzga que expresa correctamente la significación prevista por la Iglesia”, pero estipulaba igualmente que la traducción “debe ser comprendida en acuerdo con el espíritu de la Iglesia en tanto que expresada en el texto original en latín”. Esta declaración es extraña. Una traducción, o vehiculiza la significación substancial del latín, o no lo hace. En este último caso, el sacramento es inválido cualesquiera que sean las estipulaciones de quienquiera, salvo por Humpty Dumpty en “A través de mis vidrios de anteojos”: “Cuando yo utilizo una palabra... ella significa únicamente el sentido que yo he elegido darle – ni más ni menos”
[51] B. Douroux, « Commentarium », Notitiae 10 (1974), 394-95 « purché la nuova formula continui a significare la grazia speciale conferita dal sacramento. ».
[52] B. Botte, « ‘Spiritus Principalis’ Formule de l’ordination épiscopale », Notitiae 10 (1974), 410-1. « C’est le don de l’esprit qui convient à un chef ».
[53] P. Glare, Oxford Latin Dictionnary (Oxford, Clarendon, 1974). Igualmente, A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis (Padua 1940) ; A. Souter, Glossary of Later Latin after 600 AD (Oxford, Clarendon, 1949); C. Lewis & C. Short, A New Latin Dictionnary (New-York : 1907).
[54] G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon, 2000). F. Gingrich & F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Litterature (Chicago University Press, 1957).
[55] Lampe, 599.
[56] B. Orchard ed., A Catholic Commentary of the Holy Scripture (London : Nelson 1953). 457
[57] Lampe, 599. « Ps. 50:14 ; cf. Hipp. Trad.ap.3.3 ».
[58] Orígenes, In Jer Hom. 8, PG 13:336. ““Τινα τα τρια πνευματα ταυτα; Το ηγεμονικον ο Πατηρ.”.
[59] Orígenes, Comm. In Ep. Ad Rom. 7, PG 14:1103. “sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum sanctum, qui et principalis appelatur, tenere.”. San Cirilo de Alejandría, Dubia de Trinitate 9, PG 77:1140., “το του Θεου Πνευμα, το ευθεs, το ηγεμονικον.” San Basilio el Grande, Adv. Eunomium 5.3, PG 29:753. “το Πνευμα ... και ηγεμονικον.”
[60] San Cirilo de Alejandría, Expl. In Psalmos 50:14, PG 69:1100-1.“τωι ηγεμονικωι Πνευματι, οπερ εστιν η δια του αγιου Πνευματοs ευανδρια.”.
[61] Athanasius. Ep. Ad Amunem Mon., PG 26:1176. “Και Πνευματι ηγεμονικωι ... ισχυρα τιs παρα σου δυναμιs.”
[62] J. Pohle, The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2nd ed. (St. Louis: Herder 1915), 97.
[24] H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum (Würzburgo: Stahel 1863), en adelante RO, 1:140. Apud Coptias est oratio illa, Quis es, Dominator, Deux omnipotens, quae in ipso rituale eorum dicitur oratio « cheirotonias ».
[25] cf. RO 2:23-24. Ella está dividida en dos secciones. Según la rúbrica ubicada en la nota, el obispo consagrante continúa manteniendo su mano impuesta durante la parte que sigue a la interjección del Arcediano.
[26] Traducción en O.H.E. KHS-Burmester, Les Rites d’ordinations de l’Eglise copte (El Cairo, 1985), 110:-1. RO 2-24 traduce en latín la frase « con el fin de establecer un clero según Su mandamiento con respecto al sacerdocio así : « constituendi cleros (klêros Arabe : Clericos) secundum mandatum ejus ad sanctuarium », agregando en nota a pie de página « in ordine sacerdotali ».
[27] RO 1-141. Apud Syros, Maronitas et Jacobitas, forma episcopatus ex Assemano est in illis duabus orationibus vel in eorum altera : Deus, qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus imposatione exornas, etc..., Deus deorum et Dominus dominantium, quae apud utrosque sequuntur, posquam episcopus manum impositam tenens dixerit : Etiam, [sic] Domine Deus etc... El texto que Denzinger ¿da ? para la plegaria en RO 2 – 195 comienza en realidad por « Eja » en lugar de « Etiam ». Los Maronitas usan las dos plegarias.
[28] RO 2:195. “recipiat sublimem episcoporum ordinem”. RO 196-7. “perfice nobiscum gratiam tuam tuumque donum” “perfice ...sacerdotale ministerium”.
[29] RO 2:198. “Spiritum...Sanctum illum principalem”. “expellat omnia ligamina”.
[30] RO 2:220.
[31] RO 1:141. “In ordine autem nostro ex codice Florentino desumpto, non occurit nisi haec una : Deus, qui omnia per potentiam tuam”.
[32] RO 2:97.
[33] RO 2:97. “eo fine ut...sacerdotes constituat, diaconos ungat ; consecret altaria et ecclesias ; domibus benedicat ; vocationes ad opus (ecclesiasticum) faciat ”.
[34] Para la plegaria de entronización del Patriarca, ver B. De Smet, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise syrienne : texte, L’Orient Syrien, 8 (1963), 202-204.
[35] De Smet 166-7. «Por el mismo rito de la chirotonía, es decir las mismas preces y el mismo oficio con los cuales el Patriarca mismo consagra a los Metropolitas y a los obispos, pore sos mismos ritos ellos lo consagraron también... Hay en la consagración del Patriarca tres elementos que le son propios, a saber... 2º) La invocación del Espíritu Santo según el escrito de Clemente, y que daremos más adelante : Ella es dicha únicamente sobre el Patriarca por los pontífices que lo establecen » (Mi observación: el primer y el tercer elemento conciernen a la elección y la manera de conferir el báculo). La forma de la consagración episcopal y la plegaria de entronización figuran una después de la otra en páginas 202-204 donde es fácil comparar sus diferencias de contenido.
[36] G. Khouris-Sarkis, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise Syrienne: Introduction, L’Orient Syrien 8 (1963), 140-1, 156-7. «Pero el pontifical... hace una distinción entre la consagración conferida a los obispos y la que es conferida al Patriarca... es por esto que el pontifical llama a esta consagración ‘syom’îdo d-s episqûfé’ (ܣܝܳܡ ܐܺܝܕܳܐ ܕܥܰܠ ܐܳܦܺܝܣܩܽܘܦܳܐ), imposicion de las manos a los obispos. El término utilizado en el título de la ceremonia para el Patriarca, ‘Mettasrhonûto’ (ܡܶܬܬܰܣܪܚܳܢܽܘܬܳܐ), es la acción de conferir una carga a alguno o de investirlo”.
[37] G. Khouris-Sarkis, 140-1. « En la primera, el elgido recibe un carisma diferente del que ya poseía... En el segundo, el Patriarca no recibe un carisma diferente del que ha recibido en el momento de ser creado obispo ».
[38] La Liturgie d’Hippolyte : Ses Documents, Son Titulaire, Ses Origines et Son Caractère (Rome Institut Oriental, 1959), 249-340.
[39] P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York : Pueblo 1990), 3.
[40] P. Bradshaw, 3-4.
[41] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution.
[42] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XXXIII-IV.
[43] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XIV.
[44] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XVI.
[45] Louvain, notes de conférence juillet 1961, Le Rituel d’Ordination dans la Tradition Apostolique d’Hippolyte, Bulletin du Comité 36 (1962), 5.
[46] Bradshaw, 4.
[47] Bradshaw, 4-5.
[48] Trascrito del ICEL. Et nunc effúnde super hunc eléctum eam virtútem, quae a te est, Spíritum principálem, quem dedísti dilécto Fílio tuo Jesu Christo, quem ipse donávit sanctis Apóstolis, qui constituérunt Ecclésiam per síngula loca, ut sanctuarium tuum, in glóriam et laudem indeficiéntem nóminis tui
[49] Instituto Litúrgico Alemán (Tréveris), Fonds Kleinheyer, B117 ; citado por Fr. Pierre-Marie OP, Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, cf. note 21.
[50] SC de Culto Divino, Circular Dum Toto Terrárum, 25 de Octubre de 1973, AAS 66 (1974) 98-9 ; SC para la Doctrina de la Fe, Declaración Instaurátio Litúrgica, 25 de Enero de 1974, AAS 66 (1974), 661. el segundo documento explicaba que cuando la Santa Sede aprueba una traducción : « Juzga que expresa correctamente la significación prevista por la Iglesia”, pero estipulaba igualmente que la traducción “debe ser comprendida en acuerdo con el espíritu de la Iglesia en tanto que expresada en el texto original en latín”. Esta declaración es extraña. Una traducción, o vehiculiza la significación substancial del latín, o no lo hace. En este último caso, el sacramento es inválido cualesquiera que sean las estipulaciones de quienquiera, salvo por Humpty Dumpty en “A través de mis vidrios de anteojos”: “Cuando yo utilizo una palabra... ella significa únicamente el sentido que yo he elegido darle – ni más ni menos”
[51] B. Douroux, « Commentarium », Notitiae 10 (1974), 394-95 « purché la nuova formula continui a significare la grazia speciale conferita dal sacramento. ».
[52] B. Botte, « ‘Spiritus Principalis’ Formule de l’ordination épiscopale », Notitiae 10 (1974), 410-1. « C’est le don de l’esprit qui convient à un chef ».
[53] P. Glare, Oxford Latin Dictionnary (Oxford, Clarendon, 1974). Igualmente, A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis (Padua 1940) ; A. Souter, Glossary of Later Latin after 600 AD (Oxford, Clarendon, 1949); C. Lewis & C. Short, A New Latin Dictionnary (New-York : 1907).
[54] G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon, 2000). F. Gingrich & F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Litterature (Chicago University Press, 1957).
[55] Lampe, 599.
[56] B. Orchard ed., A Catholic Commentary of the Holy Scripture (London : Nelson 1953). 457
[57] Lampe, 599. « Ps. 50:14 ; cf. Hipp. Trad.ap.3.3 ».
[58] Orígenes, In Jer Hom. 8, PG 13:336. ““Τινα τα τρια πνευματα ταυτα; Το ηγεμονικον ο Πατηρ.”.
[59] Orígenes, Comm. In Ep. Ad Rom. 7, PG 14:1103. “sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum sanctum, qui et principalis appelatur, tenere.”. San Cirilo de Alejandría, Dubia de Trinitate 9, PG 77:1140., “το του Θεου Πνευμα, το ευθεs, το ηγεμονικον.” San Basilio el Grande, Adv. Eunomium 5.3, PG 29:753. “το Πνευμα ... και ηγεμονικον.”
[60] San Cirilo de Alejandría, Expl. In Psalmos 50:14, PG 69:1100-1.“τωι ηγεμονικωι Πνευματι, οπερ εστιν η δια του αγιου Πνευματοs ευανδρια.”.
[61] Athanasius. Ep. Ad Amunem Mon., PG 26:1176. “Και Πνευματι ηγεμονικωι ... ισχυρα τιs παρα σου δυναμιs.”
[62] J. Pohle, The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2nd ed. (St. Louis: Herder 1915), 97.
[63] R. Beraudy, “Le Sacrement de l’Ordre d’après la Tradition Apostolique d’Hippolyte,” Bulletin du Comité 36 (1962), 341, 342.
[64] Tr. Burmester, “Ordination Rites...Coptic,” 97. “hegemonicon pneuma.” Igualmente RO 2:17. “spiritum hegemonicum.”
[65] Tr. Burmester, “Ordination Rites...Coptic,” 118. “hegemonicon pneuma”. Igualmente RO 2:34. “in spiritu tuo hegemonico”.
[66] B. Botte, L’ordination de l’Evêque, (cf. note 16), 123. « pero si se omitieran por inadvertencia las palabras ‘spiritum principalem, no veo lo que esto cambiaría ». Dom Botte, un modernista típico, consagra dos páginas de este artículo a descartar las seguridades habituales que han sido introducidas para garantizar la validez de una consagración episcopal a partir de lso principios de la teología moral y dogmática.
[64] Tr. Burmester, “Ordination Rites...Coptic,” 97. “hegemonicon pneuma.” Igualmente RO 2:17. “spiritum hegemonicum.”
[65] Tr. Burmester, “Ordination Rites...Coptic,” 118. “hegemonicon pneuma”. Igualmente RO 2:34. “in spiritu tuo hegemonico”.
[66] B. Botte, L’ordination de l’Evêque, (cf. note 16), 123. « pero si se omitieran por inadvertencia las palabras ‘spiritum principalem, no veo lo que esto cambiaría ». Dom Botte, un modernista típico, consagra dos páginas de este artículo a descartar las seguridades habituales que han sido introducidas para garantizar la validez de una consagración episcopal a partir de lso principios de la teología moral y dogmática.
[67] Sacr. Ord. DZ 2301. ¶4. “quibus univoce significantur effectus sacramentales — scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti.”
[68] Forcellini, Lexicon 8:869. “proprie de eo qui unius est vocis... cui multivocus vel plurivocus opponitur.... ‘Univoca (sunt) quae sub eodem nomine et sub eadem substantia continentur.’”.
[69] F. Hürth, “Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis,” Periodica 37 (1948), 31–2. “plenitudinem sacerdotii Christi in munere et ordine episcopali.” “’summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis.”
[70] H. Merkelbach, 3:20.
[71] Coronata, 1:13. “non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur.”
[72] De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt. (Roma: Políglota 1990), 25. “Da... ut... summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehensione”.
[73] Fr. Pierre-Marie OP. Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, janvier 2006. 10.
[74] Cappello 1:25-6.
[75] Bradshaw, 107.
[76] De Ord. Ep., 25. “ut distribuat munera secundum praeceptum tuum.”
[77] Burmester, Ordination Rites, 111.
[78] Apostolicae Curae, 13 Sep 1896, DZ 1965. “eoque id magis, quia in primis episcopatus muniis scilicet est, ministros ordinandi in sanctam Eucharistiam et sacrificium“.
[79] Nada podría ser más alejado de la verdad. Los teólogos que han preparado la declaración de Pío XII de 1947 respecto a la materia y la forma para las santas Órdenes han trabajado la cuestión durante 40 años, y se habían rodeado de grandes precauciones para asegurarse de que un razonamiento teológico riguroso y coherente con la tradición justificaba cada palabra del proyecto. Cuando fue publicado, el jefe de la comisión redactó un comentario de 50 páginas para establecer la demostración.
[80] DZ 3201. “Ecclesia nulla competat potestas in ‘substantia Sacramentorum,’ id est in ea quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit.”
[81] Merkelbach 3:720. “Quantum ad sensum formae, quia pertinet ad substantiam sacramenti a Christo instituta, Ecclesiae nulla competit potestas.”
[82] Merkelbach 3:18. “determinavit... quod ab Ecclesia adhiberentur signa et verba idonea ad exprimendum characterem et gratiam propriam Confirmationis, vel potestatem Ordinis.”
[83] Dom Botte sabía, por ejemplo, que la plegaria siria occidental para la consagración del Patriarca era no sacramental – que el título significaba « ceremonia de investidura » antes que consagración sacramental, pues « el Patriarca no recibe un carisma diferente del que ya ha recibido en el momento en que ha sido consagrado obispo” Khouris-Sarkis, 140-1, 156-7. Él sabía porque era un editor que contribuía con l’Orient Syrien, el periódico en el que estas palabras aparecieron. Sabía también porque él mismo había escrito un artículo donde demostraba que la verdadera forma sacramental antigua para la colación del episcopado en los ritos Sirio y Copto no era la de Hipólito, sino la plegaria “La Divina gracia...”, todavía utilizada en el rito Bizantino. “La gracia divina, bajo la forma que encontramos en el eucologio bizantino, es la forma sacramental más antigua en el Patriarcado Sirio” Botte, « La Formule d’Ordination », L’Orient Syrien 2 (1957), 295.
[84] Sermón en Lille (Francia), 29 de Agosto de 1976. En M. Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre
(Dickinson TX: Angelus Press 1979) 1:262–3. “El rito de la (nueva) misa es un rito bastardo, los sacramentos son sacramentos bastardos – no sabemos más si son sacramentos que dan la gracia o que no dan la gracia... Los sacerdotes que salen de los seminarios son sacerdotes bastardos”.
[85] “Why the New Rite,” The Angelus, January 2006, 4.
[86] Voir B. Botte, “La Formule d’Ordination,” L’Orient Syrien 2 (1957), 295.
[87] Cf. article, section V.B.
[88] Cf. article, section V.C
[89] Cf. article, section IV.C.
[90] RO 2:23ff [91] Emmanuel. Lanne, “Les Ordinations dans le Rite Copte,” L’Orient Syrien 5 (1960),
90–1. “Denzinger se basa en una versión establecida por Scholz--- la traducción de Scholz contiene gruesos contrasentidos
[92] Bradshaw, 8.
[93] Trans. Burmester, Ordination Rites, 110-1. RO 2:24 vierte el copto como “constituendi cleros secundum mandatum ejus ad sanctuarium.” Se lee en la nota al pie de página: “in ordine sacerdotali.”
[94] “distribuat munera,” “dare sortes.” Botte ha hecho desaparecer igualmente las frases que mencionaban la consagración de las iglesias y de los altares.
[95] M. Jugie, “Monophysite (Église Copte)” DTC 10:2260. “Destaquemos, a este respecto que los patriarcas coptos no han brillado jamás por su ciencia; los ha habido muy ignorantes, y más arriba hemos dado el nombre de un analfabeto.
[96] Jugie DTC 10:2262
[97] Jugie DTC 10:2263
[98] Jugie DTC 10:2262
[99] Jugie DTC 10:2281
[100] Jugie DTC 10:2285–2286
[101] A. Fortescue, The Lesser Eastern Churches (London: CTS 1913), 311
[102] D. Attwater, Christian Churches of the East (Milwaukee: Bruce 1961) 2:191.
[68] Forcellini, Lexicon 8:869. “proprie de eo qui unius est vocis... cui multivocus vel plurivocus opponitur.... ‘Univoca (sunt) quae sub eodem nomine et sub eadem substantia continentur.’”.
[69] F. Hürth, “Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis,” Periodica 37 (1948), 31–2. “plenitudinem sacerdotii Christi in munere et ordine episcopali.” “’summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis.”
[70] H. Merkelbach, 3:20.
[71] Coronata, 1:13. “non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur.”
[72] De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt. (Roma: Políglota 1990), 25. “Da... ut... summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehensione”.
[73] Fr. Pierre-Marie OP. Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, janvier 2006. 10.
[74] Cappello 1:25-6.
[75] Bradshaw, 107.
[76] De Ord. Ep., 25. “ut distribuat munera secundum praeceptum tuum.”
[77] Burmester, Ordination Rites, 111.
[78] Apostolicae Curae, 13 Sep 1896, DZ 1965. “eoque id magis, quia in primis episcopatus muniis scilicet est, ministros ordinandi in sanctam Eucharistiam et sacrificium“.
[79] Nada podría ser más alejado de la verdad. Los teólogos que han preparado la declaración de Pío XII de 1947 respecto a la materia y la forma para las santas Órdenes han trabajado la cuestión durante 40 años, y se habían rodeado de grandes precauciones para asegurarse de que un razonamiento teológico riguroso y coherente con la tradición justificaba cada palabra del proyecto. Cuando fue publicado, el jefe de la comisión redactó un comentario de 50 páginas para establecer la demostración.
[80] DZ 3201. “Ecclesia nulla competat potestas in ‘substantia Sacramentorum,’ id est in ea quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit.”
[81] Merkelbach 3:720. “Quantum ad sensum formae, quia pertinet ad substantiam sacramenti a Christo instituta, Ecclesiae nulla competit potestas.”
[82] Merkelbach 3:18. “determinavit... quod ab Ecclesia adhiberentur signa et verba idonea ad exprimendum characterem et gratiam propriam Confirmationis, vel potestatem Ordinis.”
[83] Dom Botte sabía, por ejemplo, que la plegaria siria occidental para la consagración del Patriarca era no sacramental – que el título significaba « ceremonia de investidura » antes que consagración sacramental, pues « el Patriarca no recibe un carisma diferente del que ya ha recibido en el momento en que ha sido consagrado obispo” Khouris-Sarkis, 140-1, 156-7. Él sabía porque era un editor que contribuía con l’Orient Syrien, el periódico en el que estas palabras aparecieron. Sabía también porque él mismo había escrito un artículo donde demostraba que la verdadera forma sacramental antigua para la colación del episcopado en los ritos Sirio y Copto no era la de Hipólito, sino la plegaria “La Divina gracia...”, todavía utilizada en el rito Bizantino. “La gracia divina, bajo la forma que encontramos en el eucologio bizantino, es la forma sacramental más antigua en el Patriarcado Sirio” Botte, « La Formule d’Ordination », L’Orient Syrien 2 (1957), 295.
[84] Sermón en Lille (Francia), 29 de Agosto de 1976. En M. Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre
(Dickinson TX: Angelus Press 1979) 1:262–3. “El rito de la (nueva) misa es un rito bastardo, los sacramentos son sacramentos bastardos – no sabemos más si son sacramentos que dan la gracia o que no dan la gracia... Los sacerdotes que salen de los seminarios son sacerdotes bastardos”.
[85] “Why the New Rite,” The Angelus, January 2006, 4.
[86] Voir B. Botte, “La Formule d’Ordination,” L’Orient Syrien 2 (1957), 295.
[87] Cf. article, section V.B.
[88] Cf. article, section V.C
[89] Cf. article, section IV.C.
[90] RO 2:23ff [91] Emmanuel. Lanne, “Les Ordinations dans le Rite Copte,” L’Orient Syrien 5 (1960),
90–1. “Denzinger se basa en una versión establecida por Scholz--- la traducción de Scholz contiene gruesos contrasentidos
[92] Bradshaw, 8.
[93] Trans. Burmester, Ordination Rites, 110-1. RO 2:24 vierte el copto como “constituendi cleros secundum mandatum ejus ad sanctuarium.” Se lee en la nota al pie de página: “in ordine sacerdotali.”
[94] “distribuat munera,” “dare sortes.” Botte ha hecho desaparecer igualmente las frases que mencionaban la consagración de las iglesias y de los altares.
[95] M. Jugie, “Monophysite (Église Copte)” DTC 10:2260. “Destaquemos, a este respecto que los patriarcas coptos no han brillado jamás por su ciencia; los ha habido muy ignorantes, y más arriba hemos dado el nombre de un analfabeto.
[96] Jugie DTC 10:2262
[97] Jugie DTC 10:2263
[98] Jugie DTC 10:2262
[99] Jugie DTC 10:2281
[100] Jugie DTC 10:2285–2286
[101] A. Fortescue, The Lesser Eastern Churches (London: CTS 1913), 311
[102] D. Attwater, Christian Churches of the East (Milwaukee: Bruce 1961) 2:191.
++++
Posteriormente, en Enero de 2007, el padre Cekada redacta una respuesta a las objeciones planteadas por el benedictino Ansgar Santogrossi, y a los sacerdotes lefebvristas Pierre-Marie de Kergorlay OP y Álvaro Calderón Robello contra su artículo del 25 de Marzo del año anterior. (Traducción rescatada de CATÓLICOS ALERTA - PRIMERA ÉPOCA).
EL RITO DE CONSAGRACIÓN EPISCOPAL DE 1968: SIEMPRE NULO Y ABSOLUTAMENTE VANO
Respuesta a las objeciones del Hno. Ansgar Santogrossi O.S.B., del P. Pierre-Marie de Kergorlay O.P. y del P. Álvaro Calderón
En Marzo de 2006 publiqué* “Absolutamente Nulo y Totalmente Vano”1, un estudio de 14.000 palabras que examina la validez del nuevo Rito de la Consagración episcopal promulgado en 1968 por Pablo VI [esperamos poder traducirlo también, n.d.t.]. Como lo anunciaba en el título del artículo, concluía en la invalidez del nuevo rito.
Varias razones me llevaron a redactar este artículo: Un número considerable de Misas latinas tradicionales “aprobadas” son al presente celebradas bajo los auspicios de diócesis u organizaciones tales como la Fraternidad San Pedro o el Instituto Cristo Rey, por sacerdotes que deben sus ordenaciones a obispos consagrados en el nuevo rito. Si estos obispos no eran verdaderamente obispos, los sacerdotes que ellos han ordenado no son sacerdotes, y los fieles que asisten a las misas de estos últimos no adoran ni reciben más que pan.
Por otra parte, después de la elección de Benedicto XVI en el cónclave de abril de 2005, la Fraternidad Sacerdotal San Pío X (FSSPX) ha entrado en negociaciones con el Vaticano en vistas de su reintegración en el seno de la Iglesia Conciliar. En razón de las dudas de muchos tradicionalistas sobre la validez de los ritos sacramentales post-Vaticano II, y, por supuesto, porque el mismo Benedicto XVI ha sido consagrado obispo en el nuevo rito, los superiores de la FSSPX han urgido e impulsado al fraile dominico Pierre-Marie de Kergorlay O.P. a realizar un artículo para demostrar que el nuevo ri-to de consagración episcopal es válido.
El estudio del P. Pierre-Marie fue primero publicado en el otoño de 2005 en la revista trimestral de los dominicos tradicionalistas, Le Sel de la Terre. La FSSPX lo hizo traducir prontamente e imprimir en su revista de lengua inglesa, The Angelus, bajo el título “Porqué el nuevo rito de consagración episcopal es válido”2.
Mi propio artículo repasaba los principales argumentos del P. Pierre-Marie. Traducido luego al francés, fue ampliamente difundido en Francia, gracias a Rore Sanctifica, un grupo de tradicionalistas europeos que se han consagrado a serias investigaciones teológicas sobre el nuevo rito de consagración episcopal, y que ya habían publicado una vasta suma de estudios y documentos inéditos que demostraban su invalidez3.
Después preparé un resumen de mi artículo en dos páginas para los fieles (igualmente traducido y difundido en Francia) con el título “Porqué los nuevos obispos no son verdaderos obispos”4. También acepté conceder dos entrevistas sobre el tema a una radio francesa, y personalmente envié copias de mi artículo a los miembros francófonos de la FSSPX designados para participar en el Capítulo general de julio de 2006.
Algunas críticas han aparecido en respuesta a mi artículo. Sin embargo, a la fecha en que escribo (diciembre de 2006), solo tres autores han planteado objeciones que creo necesario refutar aquí:
Mi propio artículo repasaba los principales argumentos del P. Pierre-Marie. Traducido luego al francés, fue ampliamente difundido en Francia, gracias a Rore Sanctifica, un grupo de tradicionalistas europeos que se han consagrado a serias investigaciones teológicas sobre el nuevo rito de consagración episcopal, y que ya habían publicado una vasta suma de estudios y documentos inéditos que demostraban su invalidez3.
Después preparé un resumen de mi artículo en dos páginas para los fieles (igualmente traducido y difundido en Francia) con el título “Porqué los nuevos obispos no son verdaderos obispos”4. También acepté conceder dos entrevistas sobre el tema a una radio francesa, y personalmente envié copias de mi artículo a los miembros francófonos de la FSSPX designados para participar en el Capítulo general de julio de 2006.
Algunas críticas han aparecido en respuesta a mi artículo. Sin embargo, a la fecha en que escribo (diciembre de 2006), solo tres autores han planteado objeciones que creo necesario refutar aquí:
- Hno. Ansgar Santogrossi O.S.B. El P. Ansgar, un monje benedictino de la Abadía de Mount Angel en Oregon, diplomado por el Institut Catolique (París), profesor de filosofía y teología en el seminario diocesano de Cuernavaca, México. Su comentario fue primero publicado en Objections5, una revista francesa publicada por el Padre Guillaume de Tanoüarn, un antiguo miembro de la FSSPX que oficia actualmente en el seno de un grupo del Indulto en Francia. Una segunda versión apareció luego en la revista tradicionalista de EE.UU., The Remnant6.
- P. Pierre-Marie O.P. La respuesta del P. Pierre-Marie ha aparecido bajo la forma de una corta “Nota” publicada en Le Sel de la Terre7. Esta ha sido después anexada (con otras dos breves “Notas”) en una reimpresión de su artículo original8.
- Padre Álvaro Calderón. El Padre Calderón enseña teología en el seminario de la FSSPX de la Argentina. Su respuesta también ha sido publicada en Le Sel de la Terre9, luego en The Angelus10.
Antes de ir a las objeciones del Hno. Ansgar, P. Pierre-Marie
y Padre Calderón, quisiera señalar algunos puntos decisivos de mi
demostración.
I. Mi Demostración Resumida
A. Principios que rigen la
Validez
A la inversa de muchos otros dominios de la teología, los
principios que la teología moral aplica para determinar la validez de las
formas sacramentales son muy simples y fáciles de comprender. Estos son
los únicos que nos conciernen aquí:
1) En todo rito sacramental existe una forma sacramental
esencial que produce los efectos del sacramento. Cuando se introduce un
cambio de significación
sustancial
en la forma sacramental esencial por la corrupción o la
omisión de palabras esenciales, el
sacramento se vuelve inválido
(= no “funciona” más: no produce más los efectos
sacramentales).
2) Las formas sacramentales aprobadas para uso de los Ritos
Orientales de la Iglesia Católica difieren a veces en sus formulaciones de
las formas del Rito Latino. Sin embargo, permanecen las mismas en
sustancia, y son válidas.
3) En 1947 Pío XII declaró que la forma para las Sagradas
Órdenes (i.e., para el diaconado, el sacerdocio y el episcopado) debía
significar de manera unívoca (= no ambigua) los efectos
sacramentales - el poder de Orden y la gracia del Espíritu Santo.
4) Para conferir el episcopado, Pío XII designó como forma
sacramental esencial una frase que, en el seno del Rito tradicional de la
Consagración Episcopal, expresa de manera unívoca (a) el
poder de Orden
que recibe un obispo y (b)
la gracia del Espíritu Santo.
B. Aplicación al nuevo Rito
En 1968 Pablo VI reemplazó en totalidad a la vez el
Prefacio consecratorio y la forma sacramental esencial designada por Pío
XII. En el nuevo Prefacio (en adelante llamada “Oración Consecratoria”)
Pablo VI designó las siguientes palabras como constitutivos de la forma
sacramental esencial11,
y por consiguiente requeridas para la validez del sacramento:
“Y ahora derrama sobre este elegido aquella fuerza que está en Ti, el Espíritu que hace los jefes, que has dado a Tu Hijo amado, Jesucristo, el Espíritu que Él mismo dio a los santos apóstoles, que han fundado la Iglesia en todo lugar para constituir Tu templo a la gloria incesante y a la alabanza de Tu nombre”.
En “Absolutamente Nulo y Totalmente Vano” también
apliqué a lo que antecede los principios de la sección A, planteando cinco
simples cues-tiones y respondiéndolas. Recordaré aquí las dos cuestiones
que aparecen más directamente en las respuestas del Hno. Ansgar, P.
Pierre-Marie y P. Calderón:
1. ¿Un Rito Oriental?
¿La nueva forma ha sido utilizada en un Rito Católico
Oriental como forma sacramental para conferir el episcopado?
Planteo esta cuestión porque, a lo largo de todo su
artículo, el P. Pierre-Marie invocaba de manera repetida -he
contado una docena de veces, por lo menos- las oraciones de Ritos
orientales como prueba irrefutable de la validez de la forma de Pablo VI.
Y, al referirse a los Ritos Copto y Maronita en particular,
el P. Pierre-Marie escribía: “La utilización de esta forma que está en
uso en dos ritos orien-tales ciertamente válidos, garantiza su validez”12.
Era relativamente simple refutar esta pretensión. Todo lo
que me quedaba por hacer era consultar las obras que identificaran las
formas sacramentales de los Ritos Orientales (tales como de Sacramentis
de Cappello, o el primer tomo de Ritus Orientalium de Denzinger),
para obtener los textos que los autores presentaran como las formas Copta
y Maronita de la consagración episcopal, y comparar estas con la forma de
Pablo VI.
Esto es lo que he descubierto:
a)
Extensión:
Las formas Copta y Maronita consisten en largos Prefacios
(entre 340 y 370 palabras respectivamente); a diferencia del Rito Romano,
tanto en uno como en el otro, ninguna frase particular es designada como
su forma sacramental esencial.
La nueva Oración Consecratoria de Pablo VI consta de
212 palabras en su totalidad; el pasaje que Pablo VI designó como su forma
sacramental esencial consta de 42 palabras.
Por lo tanto, la simple comparación de la extensión de
estos textos orientales con el texto de Pablo VI demostraría ya por sí
misma que la afirmación del P. Pierre-Marie es falsa.
b)
La Forma Copta:
La Oración Consecratoria de Pablo VI contiene muchas frases
que se hallan en la forma Copta. Sin embargo, omite tres frases de la
forma Copta que enumeran tres poderes sacramentales específicos
considerados como propios solo del orden episcopal: “constituir un
clero según Su mandato para el sacerdocio… establecer nuevos templos de
oración, y consagrar los altares”13.
Esta omisión es significativa, ya que el debate sobre la
validez de la forma sacramental esencial de Pablo VI gira alrededor de la
cuestión de saber si esta expresa como conviene el poder de orden
que debe conferir - i.e., el episcopado.
c)
La Forma Maronita:
La Oración Consecratoria de Pablo VI no tiene
nada en común con la oración que Denzinger presenta como la forma
Maronita de la consagración episcopal14.
Esta tiene algunas raras frases en común con una oración que
sigue -pero sin hacer parte- la forma Maronita15.
Por el contrario, la Oración Consecratoria de Pablo
VI se asemeja estrechamente a otra oración Maronita, una oración
que se halla en el Rito de Consagración del Patriarca Maronita16.
Por supuesto, el P. Pierre-Marie reproduce extensamente este texto en
apoyo de sus argumentos en favor de la validez del nuevo rito.
Sin embargo, esta oración no es de ninguna manera una
forma sacramental destinada a conferir el episcopado. Ella es
únicamente una oración de entronización, puesto que el Patriarca Maronita
es ya obispo cuando es puesto en funciones.
d)
Resumen:
Habiendo refutado la afirmación factual principal del P.
Pierre-Marie y su conclusión -“la utilización de esta forma que está en
uso en dos ritos orientales ciertamente válidos, garantiza su validez”-,
examiné entonces el nuevo rito utilizando los otros principios que la
teología moral aplica para establecer la validez de las formas
sacramentales.
2. Los Efectos Sacramentales:
¿La nueva forma sacramental significa de manera unívoca los
efectos sacramentales - el poder de Orden (el episcopado) y la gracia del
Espíritu Santo?
Estos dos elementos mencionados son los que especifica Pío
XII (ver arriba, I.A.3), y la forma debe significarlos a ambos.
Es aquí que la discusión concierne a la significación de
Espíritu que hace los jefes (Spiritus principalis en latín, o
su equivalente griego, hegemonikon pneuma) en la nueva forma
sacramental esencial. ¿Qué significa esta expresión?
a)
¿El Espíritu Santo?
A partir del contexto, Spiritus principalis parece
significar, simplemente, el Espíritu Santo. Spiritum lleva mayúscula en
el texto original latino, indicando la Tercera Persona de la Santísima Trinidad,
y el pronombre relativo quem (que significa aquí una persona) es
utilizado en lugar de quam (que remitiría a otro antecedente en la forma:
virtus, i.e. fuerza).
Sin embargo, la gracia del Espíritu Santo representa solo
uno de los elementos requeridos.
b)
¿El Poder de Orden?
Para ser válida, la forma esencial debe también significar de manera
unívoca (no ambigua) el poder de Orden (potestas Ordinis)
- en este caso, el episcopado.
El único término de la forma que sería susceptible eventualmente
de significarlo es también Spiritus principalis. ¿Este término significa
de manera unívoca el poder de Orden conferido a un obispo durante su
Consagración?
- Los diccionarios latinos y griegos explicitan el adjetivo principalis / hegemonikon así, respectivamente: “Que existe desde el origen, fundamental, primordial… primero en importancia o en consideración, jefe… que conviene a los guías y a los príncipes”17, igualmente, “que pertenece a un jefe, dirigente, gobernante” o “referente a la dirección”18.
- Hay un sustantivo conexo, hegemonia, que significa
generalmente “autoridad, mandato”, y que remite como sentido secundario a
“reino, cargo de un superior: episcopal… del dominio de un superior de convento…
y, participa, del dominio de la autoridad del obispo, diócesis”19.
Pero, incluso tomado en este sentido, este término no connota de ninguna manera el poder de Orden (potestas Ordinis, i.e. poder “sacramental”) que posee un obispo, sino simplemente su jurisdicción (potestas jurisdictionis, i.e. poder de establecer “reglas”), especialmente porque una de las definiciones concierne al superior de un monasterio. - He realizado una breve investigación a partir de otras fuentes, y he descubierto así una docena de sentidos posibles para Spiritus principalis: espíritu que existe desde el principio, espíritu que dirige / guía, un espíritu perfecto semejante al del Rey David, espíritu generoso o noble, Dios Padre, Dios Espíritu Santo, un efecto externo divino, un espíritu sobrenatural de rectitud / moderación, buena disposición, cualidades poseídas por un Abad Copto (dulzura, amor, paciencia, amabilidad), virtudes propias a un Metropolita Copto (conocimiento divino recibido de la Iglesia).
- La expresión Spiritus principalis, entonces, no es de ninguna manera unívoca, expresión que no tendría más que un solo sentido, tal como Pío XII requirió. Sino que, más bien, esta expresión es ambigua - capaz de significar cosas, cualidades y personas diferentes.
- Además, entre todos estos sentidos no encontramos el poder de orden (potestas Ordinis). La expresión Spiritus principalis no connota, ni siquiera de manera ambigua, el Sacramento de las Sagradas Órdenes, en ninguno de sus sentidos, y menos todavía en el sentido de la plenitud del sacerdocio que constituye el Orden episcopal.
c)
¿Cual es éste?
Así, aunque la forma sacramental destinada a conferir las
Sagradas Órdenes se suponga significar dos efectos sacramentales,
Spiritus principalis no significa más que uno solo - según el
contexto del nuevo rito, el Espíritu Santo probablemente.
Pero Spiritus principalis no significa tampoco de manera
ambigua el otro efecto, el poder de Orden.
Si, no obstante, se quisiera pretender que tal sería el sentido
de Spiritus principalis, entonces el otro elemento requerido, el
Espíritu Santo, estaría ausente de la forma.
En ambos casos, las consecuencias son las mismas: la forma no
significa uno de los dos efectos que se supone significar.
d)
Conclusiones:
El análisis que antecede del término Spiritus principalis
me lleva a las siguientes conclusiones:
- Debido al hecho que uno de los elementos requeridos no está presente, la forma de Pablo VI constituye un cambio sustancial en la forma sacramental esencial destinada a conferir el Orden del episcopado.
- Según los principios generales enunciados (I.a), un cambio sustancial en una forma sacramental esencial hace inválido un sacramento.
- Una consagración episcopal conferida con la forma sacramental esencial promulgada por Pablo VI, es inválida.
Estos son mis principales argumentos y conclusiones. Pasemos
ahora a las objeciones.
II. Hno. Ansgar Santogrossi OSB
El hermano Ansgar presenta a los lectores un corto resumen de mis argumentos, afirmando querer
recoger “de una manera algo poco directa varios aspectos de la cuestión
descuidados por el Padre Cekada”. Después de lo cual, añade, “el error
fundamental del Padre Cekada -y la validez de la fórmula de ordenación
episcopal de Pablo VI- se volverán evidentes”20.
La argumentación del Hno. Ansgar se articula en dos partes:
Primero, intenta neutralizar el principio general (ver más
arriba, I.A.3) según el cual la forma esencial destinada a conferir una Orden
Sagrada debe, de manera unívoca, expresar el poder de la Orden conferida.
Después, habiendo así reducido la norma requerida para la validez
a lo que él llama “un campo de significaciones implícitas”21,
el Hno. Ansgar sostiene que Spiritus principalis en el nuevo Rito de
Consagración Episcopal significaría, “implícita, pero realmente y sin
ambigüedad, el poder del Orden episcopal”22.
A. Las Fórmulas “Ambiguas” de Pío XII
El Hno. Ansgar trata de demostrar que las formas sacramentales
esenciales prescriptas en Sacramentum Ordinis por Pío XII -sí, Pío XII-
serían ambiguas, y entonces inválidas según la norma que he aplicado a la forma
de Pablo VI.
1. Trento:
De entrada, el Hno. Ansgar se esfuerza en apelar al Concilio de
Trento en apoyo de una pretendida equivalencia entre episcopado y Espíritu
que hace los jefes - Spiritus principalis en latín.
“La primera cosa que el Concilio de Trento enseña respecto de los
obispos (Decreto sobre el Sacramento del Orden, capítulo IV)”, dice el Hno. Ansgar,
“es que ellos son principalmente miembros de la jerarquía establecida
por el Espíritu Santo para reinar en la Iglesia”23.
A partir de aquí, se esperaría naturalmente una cita del Decreto
para encontrar allí la pa-labra latina principalis, como en Spiritus
principalis.
Pero no, el Hno. Ansgar utiliza una traducción inglesa; allí donde
su traducción emplea “prin-cipalmente”, el original latino usa el término
praecipue - similar en algunos de sus sentidos24
a principalis, pero no es el mismo término sobre el cual
discutimos.
Tampoco es verdad que “la primera cosa” que el Decreto enseña
respecto de los obispos sea que ellos son “establecidos por el Espíritu Santo
para reinar”. El Decreto comienza por enseñar en el Capítulo I que ellos
son sucesores de los Apóstoles en el sacerdocio con el poder de
ad-ministrar los sacramentos25.
2. Diaconado:
La palabra “ministerio”, afirma el Hno. Ansgar, es utilizada en las
formas de Pío XII a la vez para el diaconado y para el episcopado. ¿Cómo sabe,
pregunta el Hno. Ansgar, el Padre Cekada que la fórmula de la consagración
episcopal “constituye a un obispo y no a un archidiácono”?
Y bien, el Padre Cekada lo sabe porque el Padre Francis Hürth S.J.,
uno de los teólogos que redactaron Sacramentum Ordinis para Pío XII, ha
explicado lo que significa exactamente la palabra “ministerio” en la
forma destinada a la ordenación diaconal:
“Nadie puede dudar que la palabra “ministerio” es utilizada en esta frase según el sentido pleno y técnico correspondiente al término griego diaconia (‘diaconii’), del cual toda esta Orden toma su nombre de ‘diaconado’ ” 26.
3. Sacerdocio:
Pasando a la fórmula tradicional utilizada para la ordenación al
sacerdocio, el Hno. Ansgar pretende: “La palabra griega ‘presbyter’, raíz de su
derivado presbyteratus empleada en la forma esencial de la ordenación,
significa ‘anciano’ y no ‘alguien que sacrifica’ (sacerdos)”. Esto
también, según las normas del Padre Cekada, sería ambiguo27.
Existen dos problemas contra esta afirmación:
a) Las palabras griegas originales no son pertinentes. La forma
sacramental está redactada en latín eclesiástico, para el cual el término
presbyter remite exclusivamente a alguien que posee el orden
sacerdotal inferior al del obispo.
b) Y en todo caso, el Hno. Ansgar ha dejado pasar otra
expresión en la forma de Pío XII - una expresión que el Padre Hürth afirma
expresar de manera unívoca (no ambigua) el orden recibido:
“Por estas palabras el poder de Orden del sacerdocio está expresado de manera unívoca [univoce], al mismo tiempo que la gracia correspondiente del Espíritu Santo. Pues lo que es conferido especialmente es la dignidad sacerdotal, el oficio de segundo grado (por oposición al oficio de primer grado, el cual es el episcopado)”28.
4. Episcopado:
Y para terminar, aplicando el mismo método a la forma que Pío XII
ha prescripto para la consagración episcopal, el Hno. Ansgar pretende: “Pero aquí
también, ‘plenitud de tu ministerio’ no indica en sí que esa plenitud
ministerial sería específicamente distinta de ministerio que
no pertenece al sacerdocio que el ordenando recibió antes cuando fue
ordenado diácono”29.
Ahora bien, el Padre Hürth proporciona la explicación de estos
términos empleados por los teólogos que han confirmado como forma esencial el
pasaje que Pío XII adoptó finalmente como tal:
“Las palabras que bastan plenamente para que el poder y la gracia sean significados se hallan en el Prefacio consecratorio, cuyas palabras esenciales son aquellas por las cuales se expresan la ‘plenitud o totalidad’ del ministerio sacerdotal y el ‘ornato de toda su gloria’ ” 30.Así, a menos que se sostenga la extraña teoría crítica en boga que niega al autor toda comprensión “privilegiada” sobre la significación de sus propios escritos, las explicaciones del Padre Hürth sobre el cómo y el porqué los términos utilizados en las formas de Pío XII son unívocos, deberían bastar para destruir la teoría del “campo de las significaciones implícitas” del Hno. Ansgar, que sostiene que no lo serían de hecho.
B. “Significaciones Implícitas Inequívocas”
En la segunda parte de su artículo, el Hno. Ansgar se aplica a
demostrar que Spiritus principalis en el nuevo Rito de Consagración episcopal,
“implícita, pero realmente y de manera inequívoca, significaría
el poder de orden episcopal”31.
Estas son algunas de las pruebas que el Hno. Ansgar aporta en apoyo
de esta pretensión32:
- Cualquiera que hubiera recibido “un carácter espiritual de primer orden, o carácter que es principalis, se convertiría en la fuente principal del Espíritu en la Iglesia. En otros términos, sería el episkopos”.
- La expresión Spiritus principalis bastaría para que ella fuera “propia del episcopado”.
- No debiera haber “ninguna razón para dudar de la validez desde que un prelado tuviera la intención manifiesta ‘de ordenar un obispo’ -utiliza un libro que denomina el rito ‘ordenación de un obispo’ - y utiliza las expresiones […] Spiritum principalem”.
- Spiritus principalis bastaría para que “el poder episcopal de santificación no tuviera ninguna necesidad de ser significado separa-damente”, ya que sería “principal”.
- “Obispo se emparienta en primer lugar con la significación en uso de ‘Spiritum principalem”, puesto que todos los otros cargos en la Iglesia “están bajo la supervisión del obispo”.
En respuesta:
1) Al leer de cerca lo que antecede, se notará que el Hno. Ansgar
no hace nada más que retomar el mismo razonamiento circular bajo diferentes
modos: Espíritu que hace los jefes / Spiritus principalis basta para
expresar el episcopado, puesto que basta para expresar el episcopado.
2) En particular, el Hno. Ansgar no cita ninguna autoridad en
apoyo de su noción según la cual una forma sacramental cuya significación no
sería más que “implícita”, bastaría para administrar válidamente un sacramento.
En realidad, la teología sacramental tradicional enseña lo
contrario. Si alguien administra un bautismo diciendo “Yo te bautizo en el nom-bre
de Dios”, sus palabras implican al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo,
pero la forma es considerada inválida.
3) Los argumentos del Hno. Ansgar constituyen un ejemplo clásico
de la manera modernista post-Vaticano II de “teologizar”. No define los términos
ni enuncia claramente sus principios, y su lenguaje permanece extraño y huidizo.
Su pretensión según la cual Spiritus principalis
significaría, de manera no ambigua, implícitamente el poder de orden conferido
al obispo, es fácil de refutar, pero al precio de definir simplemente sus
términos en su lugar.
a) “Unívoco” significa “que tiene un solo sentido”33.
En mi artículo original demostré que la expresión Spiritus principalis no
tenía un solo sentido, sino por lo menos una docena. No se la
puede entonces calificar de “no ambigua”.
b) “Implícito” significa “todo lo que está contenido en alguna
cosa, de otra”34,
de manera que si la afirmación del P. Ansgar fuese verdadera, se hallaría entre
los sentidos de Spiritus principalis algo como “el poder de orden del
episcopado”. Pero también demostré en “Absolutamente Nulo” que eso no estaba
de ninguna manera contenido entre estas significaciones, por lo tanto no se
puede tampoco calificarlo de “implícito”.
4) La teología dogmática, como la teología moral y el Derecho
canónico consideran el poder de Orden (de administrar los sacramentos) y
el poder de jurisdicción (de gobernar) como separables y distintos. El
uno no acompaña automáticamente, ni implica, al otro.
Los razonamientos del Hno. Ansgar hacen a un lado esta distinción,
implicando que el poder sacramental que recibe el obispo estaría de alguna
manera contenido en su poder de “gobierno”.
Debería entonces ser evidente que el Hno. Ansgar ha sido incapaz de
presentar una defensa de Spiritus principalis basada en cualquier
principio distinguible que pertenezca a la teología católica tradicional.
III. P. Pierre-Marie OP
Las objeciones del P. Pierre-Marie a “Absolutamente Nulo” se limitan a
dos cortas páginas. Con una excepción, estas no conciernen a la sustancia de mi
argumentación contra la validez del nuevo rito. Comenzaré por responder a sus
objeciones menos importantes.
A. Objeciones Periféricas
1. Disputa sobre un Texto:
El P. Pierre-Marie pretende que yo habría desnaturalizado la
críti-ca de Dom Emmanuel Lanne de un texto en el cual se apoya el P.
Pierre-Marie35.
Más que argumentar sobre el tema (la cita aparece en apéndice),
simplemente haré notar que en la misma frase que he citado, hubo otro
especialista que, él también, advirtió que el texto en cuestión “debía ser
manejado con prudencia”36.
2. El Poder de Ordenar:
El P. Pierre-Marie deja entender que yo sostendría que la forma
des-tinada a la consagración episcopal debe men-cionar explícitamente el poder
de ordenar sa-cerdotes, para ser válida.
Es falso. Yo no sostengo eso, ni lo digo en ninguna parte de mi
artículo.
3. ¿Fundar Iglesias = Ordenar?
El P. Pierre-Ma-rie pretende que la frase en la forma de Pablo VI
que menciona el “poder dado a los Apóstoles de establecer iglesias… implica
necesariamente el de ordenar sacerdotes”37.
Es falso, al menos por dos razones:
a) Los Apóstoles fundaron iglesias por el solo hecho de que
estaban investidos de una jurisdicción extraordinaria para obrar así38.
El teólogo Dorsch precisa específicamente que este poder no es
comunicado a los obispos: “todas las funciones que son propias de los Apóstoles
no son igualmente propias de los obispos - por ejemplo, el poder de establecer
nuevas igle-sias”39.
b) Establecer “iglesias” (diócesis, en la terminología moderna)
es un ejercicio del poder de jurisdicción, y no del poder de orden,
como ordenar sacerdotes. Este poder jurisdiccional es propio solo del Romano
Pontífice40.
4. Número de Palabras:
El P. Pierre-Marie deja entender también que yo habría tomado el
número de palabras de una forma sacramental como una especie de indicador de
validez.
Es falso. He comparado la cantidad de palabras de las formas de
Ritos Orientales con la de la forma de Pablo VI, puesto que el P. Pierre-Marie
pretendía que esta última estaría “en uso en dos Ritos Orientales ciertamente
válidos”. ¿Cómo podría ser verdadera su afirmación si hasta el número de
palabras es diferente?
5. ¿Incorrecto con respecto a Dom Botte?
El P. Pierre-Marie sostiene que yo no habría referido
correctamente la afirmación de Dom Bernard Botte (autor de la nueva Oración
Consecratoria para la Consagración episcopal), según la cual se podría omitir
Spiritus principalis sin afectar la validez del nuevo rito.
Es falso. El punto discutido al respecto en mi artículo concernía
a la significación de Spiritus principalis en la forma sacramental
esencial. El hecho de que Dom Botte negara su importancia en 1969 (antes
de que hubiera debate sobre el tema) prueba que su defensa ulterior y la
“explicación” que dio en 197441
(después de la apertura del debate), no era más que un cínico paquete de
mentiras.
6. Indefectibilidad de la Iglesia:
El P. Pierre-Marie sostiene que yo habría eludido esta cues-tión.
Es falso. La he tratado en la sección X.B de mi artículo42.
7. Aprobada por Ottaviani:
El P. Pierre-Marie afirma que yo habría “evitado” la cuestión de
la supuesta aprobación de la forma de Pablo VI por el Cardenal Alfredo
Ottaviani.
Y bien, esta no me vino nunca a la mente, ya que desde 1968 el
Cardenal Ottaviani dejó pasar muchas cosas.
Pero, ya que el P. Pierre-Marie cree que este punto es
importante: Ottaviani estaba ciego en la época, su secretario ha sido sospechado
de haber deformado el contenido de por lo menos un documento que el
Cardenal firmó43,
y en todo caso, Ottaviani fue después a la televisión italiana para hacer el
elogio de las reformas litúrgicas, cuya aprobación (presumo) el P. Pierre-Marie
rechazaría.
B. La Consagración del Patriarca
Maronita
El P. Pierre-Marie se esfuerza por refutar solo un punto esencial
de mi argumentación. En su artículo original, había presentado la oración de
Consagración del Patriarca Maronita como prueba de la validez del nuevo rito.
Hice notar que no se trataba aquí sino de una pura oración de investidura,
y no de una oración sacramental para consagrar un obispo.
En réplica, el P. Pierre-Marie remite a los lectores a una “Nota”
más antigua con el siguiente comentario: “El Padre Cekada afirma sin pruebas la
no-sacramentalidad de la Oración de Ordenación del Patriarca Maronita. En
nuestra precedente ‘Nota’ hemos explicado nuestra posición sobre el punto”44.
El lector atento se detendrá para notar la hipótesis aquí oculta:
Aunque el P. Pierre-Marie haya puesto delante la oración de Consagración del
Patriarca Maronita como cuerpo del delito A por la validez del nuevo rito, él
mismo no estaría obligado de ninguna manera a probar que se trate aquí de
una oración sacramental para conferir la consagración episcopal. Por el
contrario, sería en el Padre Cekada y en los otros que vendría la obligación de
probar que no se trata de una oración sacramental.
Con fines útiles, recordamos aquí esta Nota precedente, en la que
el P. Pierre-Marie argumenta como sigue su posición45:
- La elección del Patriarca entre clérigos que ya son obispos sería “relativamente reciente”, puesto que “se admitía que había que evitar hacer desplazar a un obispo de su sede episcopal, aún para crear un patriarca”. Antes se elegía un clérigo de la ciudad patriarcal que no era obispo.
- Se habría creado una ceremonia especial “para consagrar al Patriarca… como obispo de su cuidad patriarcal y para investirlo de su oficio”. Más tarde, cuando se eligieron solo clérigos que ya eran obispos para convertirse en patriarcas, “esta ceremonia se habría perdido, o por lo menos habría perdido su poder consecratorio”.
- La oración para la Consagración del Patriarca Maronita es “prácticamente la misma” que aquella para consagrar un obispo. La diferencia principal reside en la oración consecratoria. En el caso del Patriarca, la oración habitual de la consagración episcopal es reemplazada por “la oración de Clemente”.
- Esta oración “no tiene más hoy poder consecratorio cuando se recita por un candidato que ya es obispo”. Pero esta oración “antiguamente poseía [este poder], cuando se recitaba por un candidato que no era obispo”.
A primera vista, este argumento podría parecer plausible. Pero se
derrumba instantáneamente desde que se examina en detalle.
1. Vagas Especulaciones:
Cada articulación factual en la argumentación de arriba no es
nada más que una generalización global. El P. Pierre-Marie no ofrece en modo
alguno (y de hecho, no lo podría probablemente) informaciones específicas
respecto de sus afirmaciones factuales - la cronología, la identidad de
los
clérigos implicados, cuales son los textos que han “perdido su poder
consecratorio”, qué determinó que eso se produjera, dónde se hallan las
pruebas
de que una “ceremonia se ha perdido”, etc.
2. Ninguna Cita:
El P. Pierre-Marie no cita fuente alguna de ninguna clase
-teólogos, historiadores, liturgistas, etc.- en apoyo de sus afirmaciones
amplias e indeterminadas. Nosotros podemos desde ese momento presumir que las
presenta sin otra autoridad que la suya propia, para luego rechazarlas como
gratuitas.
3. Problemas con los Manuscritos:
Permanece en todo caso altamente improbable que el P.
Pierre-Marie esté nunca en capacidad de identificar con certeza el texto exacto
que sostiene haber “perdido su poder consecratorio”. Un experto de la historia
del Pontifical Maronita afirma:
“Desgraciadamente, nos faltan documentos que pudieran proporcionar informaciones sobre el Pontifical Maronita durante épocas más antiguas. No es sino a partir del siglo XIII que comenzamos a hallar informaciones que sean fiables y auténticas”46.
Las fuentes subsiguientes datan de 1296, 1311, 1495 y 1683 (una
reconstitución), y su historia e interrelaciones son extremadamente complejas.
4. Testimonio en sentido contrario:
El testimonio de Jeremías II Al-Amchiti, Patriarca Maronita del siglo
XIII que está asociado a la primer edición del Pontifical Maronita (1215),
además, parece demoler la pretensión del P. Pierre-Marie, según la cual la
práctica de la elección del Patriarca entre clérigos que ya eran obispos sería
“relativamente reciente”.
Este Patriarca escribió de propia mano que él había sido
consagrado obispo, y que había servido como metropolita durante cuatro años,
antes de convertirse en Patriarca en 120947.
A menos que debamos entender que 1209 fuera “relativamente reciente”?
5. Rito Sirio:
El Rito Sirio, que está ligado al Rito Maronita y viene de la
misma fuente, emplea igualmente la Oración de Clemente que el P. Pierre-Marie
menciona. Pero también esta vez, la oración no es utilizada para consagrar un
obispo, sino exclusivamente para la entronización del Patriarca.
La lengua original (Siríaco) emplea incluso dos términos
separados para distinguir el rito sacramental destinado a la consagración
de un obispo, del rito no sacramental destinado a la consagración de un
patriarca. El primer rito es llamado una “imposición de manos”, mientras que el
segundo es designado con un término que significa “confiar un cargo o investir a
alguien de un cargo”48.
Un liturgista Sirio explica: “En el primer caso [consagración
episcopal], el ordenando recibe un carisma distinto del que ya posee… En el segundo,
el Patriarca no recibe un carisma distinto del que ha recibido en el momento de
ser creado obispo”49.
6. Un Argumento que se autodestruye:
En el último punto de su argumentación, el P. Pierre-Marie deja
entender que el mismo texto Maronita podría servir hoy a dos fines: sea
como oración no sacramental en el Rito Maronita para entronizar Patriarca
a un obispo, sea como oración sacramental en el Rito Latino para consagrar
obispo a un sacerdote.
Quizás no le ha venido a la mente al P. Pierre-Marie que, en el
momento, una tal oración no podría ser considerada como unívoca (no
ambigua), en cuanto que forma sacramental destinada a conferir las Sagradas
Órdenes, esta debe por consiguiente ser tenida por inválida (ver más arriba: I.A.3,
4).
En suma, el P. Pierre-Marie no ha presentado ninguna
prueba para demostrar que la oración Maronita para la consagración de un
patriarca fuera sacramental. No podría entonces invocar esta como prueba
de la validez del nuevo rito de consagración episcopal.
IV. P. Álvaro Calderón FSSPX
En su artículo original, el P. Pierre-Marie había presentado otro texto de Rito Oriental, el Rito Copto
de la Consagración Episcopal, como prueba de la validez del rito post-Vaticano
II. En “Absolutamente Nulo” señalé que la frase que Pablo VI designó
como forma sacramental esencial no era idéntica a la forma real Copta.
Las objeciones del Padre Calderón a mi artículo apuntan a esta cuestión en
particular.
A. Forma Copta vs. Forma de Pablo VI
1. ¿Una Comparación Falaz?
El Padre Calderón sostiene que mi comparación entre el Prefacio
Copto completo y lo que él llama la frase “formal-efectiva” del rito de Pablo VI,
sería falaz e incorrecta.
Para que la comparación sea correcta, dice, sería necesario, sea
(a) identificar la frase “formal-efectiva” del Prefacio Copto y compararla con
la frase “formal-efectiva” designada por Pablo VI, sea (b) comparar el conjunto
del Prefacio Copto con el conjunto de la Oración Consecratoria de Pablo
VI que contiene su frase “formal-efectiva”50.
En respuesta:
- En cuanto al Rito Copto: El Sínodo Copto de 1898 identificó la
forma de la consagración episcopal: “La forma es la oración misma que el obispo
consagrante recita al imponer las manos sobre el ordenando”51,
y el Papa León XIII aprobó las actas de este Sínodo52.
Se habría esforzado en mirar más allá de lo que el mismo Papa León XIII aprobó como frase “formal-efectiva”. - En cuanto al nuevo rito: Fue el mismo Pablo VI quien identificó
las palabras “formales-efectivas” que “pertenecen a la esencia del rito”53.
Como estas palabras deben contener necesariamente todo lo que se requiere -por definición son a la vez necesarias y suficientes- aquí tampoco hay ninguna necesidad de consultar el conjunto de la Oración Consecratoria de Pablo VI antes de establecer una comparación54.
2. ¿Una Estadística Omitida?
El Padre Calderón afirma que yo no habría señalado que la mayoría
de las 340 palabras del prefacio Copto aparecen en el resto de la nueva Oración
Consecratoria55.
El Padre Calderón está simplemente equivocado. He afirmado
explícitamente que “en el Prefacio de Pablo VI que contiene la nueva forma, hay
varias frases que se encuentran en la forma Copta”56.
3. Una Concesión y un Error:
El Padre Calderón enuncia la siguiente sentencia: “La frase probablemente
‘formal-efectiva’ del rito Copto (la cual corresponde a la frase tenida por tal
en el nuevo rito) es más corta que la del nuevo rito; y por consiguiente, esta
es igualmente, sino más, ambigua”57.
Más adelante en el artículo, el Padre Calderón afirma que las
“palabras formales del prefacio son, en general, más bien ambiguas y generales,
incluso en el rito Romano tradicional”, y que los “Romanos” habrían sido
“conscientes de la ambigüedad de las fórmulas”58.
Dos cosas son sorprendentes en estas declaraciones:
- El Padre Calderón declara explícitamente que la nueva forma sacramental esencial es “ambigua”. Concede entonces que esta nueva forma no es de ninguna manera unívoca -no ambigua- tal como requiere Pío XII.
- Pero al hacerlo, el Padre Calderón postula así el equivalente teológico de un círculo cuadrado. Ninguna forma sacramental, por definición, podría ser “ambigua”, ya que desde ese momento no significaría.
B. Contexto de la Nueva Forma
El Padre Calderón querría llevarnos a buscar en el contexto
de la nueva forma la certeza de su validez. Él afirma:
“Este contexto es muy amplio, ya que no podría ser reducido al solo Prefacio; es el rito completo que debe tomarse en consideración”.
Partiendo de una cita de León XIII que denuncia el retiro de los
ritos de ordenaciones Anglicanas de toda idea de consagración y
sacrificio, el Padre Calderón extrapola el principio siguiente: si en el resto
del rito “consagración y sacrificio hubieran sido implicados”, el rito habría
tenido “coherencia”59.
En respuesta:
- El Padre Calderón no cita ninguna autoridad en apoyo de su principio respecto de una “implicación” que produciría “coherencia” -cualquiera sea el sentido de estos términnos confusos.
- Pero el Padre Calderón no ha llegado tampoco al punto de poder extraer del contexto un argumento. No ha demostrado en modo alguno que la nueva forma -aún de manera equívoca- contuviera los dos elementos que Pío XII requiere en las formas sacramentales de las Sagradas Órdenes: el poder de Orden y la gracia del Espíritu Santo.
La incapacidad que el P. Pierre-Marie y el Padre Calderón han mostrado para establecer que la
nueva forma “está en uso en dos ritos Orientales ciertamente válidos”, nos hace
volver directamente a la expresión Espíritu que hace los jefes (Spiritus
principalis). ¿Qué significa esta realmente?
El Hno. Ansgar fue incapaz de construir una respuesta basada en
algún principio reconocible que pertenezca a la teología católica tradicional.
El P. Pierre-Marie y el Padre Calderón no han ni siquiera buscado hacerlo.
Pero la respuesta a esta cuestión, tal como demostré en
“Absolutamente Nulo”, es que Spiritus principalis no tiene, de hecho,
significación precisa. Esta expresión puede significar una al menos entre una
docena de cosas diferentes.
Entre estas se halla el Espíritu Santo, y es probablemente lo que
significa en el contexto de la nueva forma. Y, de hecho, antes de que la
controversia sobre el tema se iniciara, el autor principal del nuevo rito, Dom
Botte, hacía referencia simplemente al pasaje que contiene Spiritus
principalis con la expresión “la invocación al Espíritu Santo”60.
Pero entre los muchos sentidos de la expresión, no se halla el
poder de orden (potestas Ordinis). Spiritus principalis no
connota ni si-quiera de manera ambigua el Sacramento de las Sagradas
Órdenes en ningún sentido, todavía menos en el sentido de la plenitud del
sacer-docio que constituye al Orden episcopal.
Privado de este sentido, la forma sacramental esencial del Rito
Pablo VI es inválida por el hecho mismo, ya que falta uno de los dos elementos
necesarios prescriptos por Pío XII. Un “Contexto”, cualquiera sea su “amplitud”,
no podría “especificar” un término que está totalmente ausente.
En el nuevo rito de consagración episcopal la forma no expresa de
manera unívoca el poder de orden. Según los principios generales
de la teología moral sacramental, faltan entonces los elementos esenciales
requeridos por una forma de las Sagradas Órdenes, y por consiguiente es-te rito
es inválido - no puede conferir el episcopado.
Por lo tanto, los obispos consagrados con el nuevo rito están
desprovistos de los poderes sacramentales de verdaderos obispos, los sacerdotes
ordenados por tales obispos están también ellos desprovistos de los poderes
sacramentales de verdaderos sacerdotes, los sacramentos que ellos administran, y
que dependen de su carácter sacerdotal, son inválidos, y los fieles que asisten
a sus misas no adoran ni reciben más que pan.
Pan… solamente…
9 de Enero
de 2007
BIBLIOGRAFÍA
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Trento, Concilio de. Doctrina de Sacramento Ordinis, Sesión XXIII, 15 de julio de 1563, DZ 956-968.
NOTAS
* El Padre ANTHONY CEKADA enseñaba teología moral sacramental, Derecho canónico y Liturgia en el Seminario de la Santísima Trinidad, en Brooksville, Florida. Fue ordenado en 1977 por Mons. Marcel Lefebvre; ha redactado numerosos artículos y estudios exponiendo la causa del tradicionalismo. Reside cerca de Cincinnati, donde celebra la Misa según el rito latino tradicional.
1) traditionalmass.org Quienes no dispongan de acceso a internet pueden obtener una copia gratuita de este artículo contactándose con St. Gertrude the Great Church, 4900 Rialto Road, West Chester OH 45069, 513.645.4212.
2) Diciembre 2005 - enero 2006.
3) rore-sanctifica.org El nombre latino de este grupo significa “santificado con el rocío”, expresión tomada de la forma sacramental esencial latina de la consagración episcopal, tal como fue confirmada por el Papa Pío XII en 1947. El artículo del P. Pierre-Marie fue escrito en respuesta a la publicación el 2 de agosto de 2005 del primer tomo de los trabajos de Rore sobre la invalidez del nuevo rito episcopal.
4) St. Gertrude the Great Newsletter, octubre de 2006; ver igualmente www.traditionalmass.org
5) “Respuesta al Padre Cekada sobre la validez del nuevo rito de ordenación episcopal”, Objections 6 (junio de 2006), 36-41.
6) “Una refutación de la ‘Prueba’ sedevacantista de la invalidez de los nuevos ritos de ordenación”, Remnant, 15 de septiembre de 2006, 11-12.
7) 57 (verano de 2006).
8) ¿Son obispos? ¿El nuevo ritual de consagración episcopal es válido? (Avrillé, Francia, Editions du Sel 2006), 75–6.
9) “La Validez del rito de consagración episcopal”, 58 (otoño de 2006) 213-6.
10) “La Validez del rito de consagración episcopal: Respuesta a las Objeciones”, Angelus (noviembre de 2006), 42-4.
11) Pontificalis Romani Recognitio, 18 de junio de 1968, AAS 60 (1968), 372, 373: “declarare quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt”, “quorum haec ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur”.
12) “Why the New Rite…” (enero de 2005), 10.
13) Traducción en O.H.E. KHS-Burmester, Ordination Rites of the Coptic Church (El Cairo, 1985), 110-1.
14) H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum (Würzburg, Stahel 1863), en adelante “RO,” identifica estos textos en RO 1:141. Ver RO 2:23-24 para los textos en sí mismos. Están divididos en dos secciones. Según la rúbrica que figura en nota a pie de página, el obispo consagrante mantiene su imposición de manos a lo largo de la parte que sigue a la interjección del Archidiácono.
15) RO 2:198. “Spiritum… Sanctum, illum principalem” “expellat omnia ligamina”.
16) RO 2:220.
17) P. Glare, Oxford Latin Dictionary (Oxford, Clarendon 1994). También: A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis (Padua, 1940); A. Souter, Glossary of Later Latin to 600 AD (Oxford, Clarendon 1949); C. Lewis & C. Short, A New Latin Dictionary (New York, 1907).
18) G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon 2000). F. Gingrich & F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, University Press 1957).
19) Lampe, 599.
20) “Refutación”, 11.
21) Siendo la teoría, se lo supone: “Si lo desarrollamos, aparecerán…”
22) “Refutación”, 12.
23) “Refutación”, 11.
24) Por ejemplo, de manera especial en el caso particular, particularmente, más que en cualquier otro ejemplo, en un grado superior a los demás.
25) De Sacramento Ordinis 1, DZ 957: “atque apostolis eorum-que sucessoribus in sacerdotio potestatem traditam consecrandi, offerendi et ministrandi corpus et sanguinem ejus, necnon et peccata dimmitendi et retinendi”.
26) F. Hürth, “Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis”, Periodica 37 (1948), 26.
27) “Refutación”, 11.
28) “Commentarius”, 20. Énfasis del autor.
29) “Refutación”, 12.
30) “Commentarius”, 30: “ ‘summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis”.
31) “Refutación”, 12.
32) Estas, se hallan todas en “Refutación”, 12.
33) Elwis & Short, univocus.
34) A. Michel, “Explícito e Implícito”, DTC 5:1868. “Es explícito todo lo que es admitido o propuesto expresamente; es implícito todo lo que está contenido en otra cosa”.
35) Este texto es la traducción latina de RO propuesta para el Rito Copto de Consagración Episcopal.
36) Paul Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York, Pueblo 1990), 8.
37) ¿Son obispos? 75: “En efecto, se afirma que el poder recibido es el del sumo sacerdocio, que es el poder dado a los Apóstoles para fundar iglesias (lo que implica necesariamente el de ordenar sacerdotes), etc.”
38) Ver J. Abbo & J. Hannon, The Sacred Canons, 2.ª ed. rev. (St. Louis, Herder 1960), 1:354-5.
39) A. Dorsch, De Ecclesia Christi (Innsbrück, Rauch 1928), 290. “Non omnes ii actus conveniunt episcopis, qui apostolis, e.g., fundare novas ecclesias etc.”
40) Ver Canon 215, 1: “Unius supremae ecclesiasticae potestatis est… dioceses… erigere”.
41) B. Botte, “ ‘Spiritus Principalis’ Formule de l’Ordination Épiscopale”, Notitiae 10 (1974), 410-1.
42) Si, según las normas establecidas por Pío XII, el nuevo rito es inválido, la conclusión que debe sacarse no es que la Iglesia haya defeccionado, sino que más bien Pablo VI de alguna manera habría defeccionado en la Fe y perdido su autoridad. Mientras que la Fe nos dice que es imposible que la Iglesia defeccione, la teología dog-mática, el Derecho canónico, así como las declaraciones de por lo menos dos Papas (Inocencio III en sus Sermones de Coronación y Pablo IV en su Bula Cum ex Apostolatus) nos enseñan que es posible que un papa defeccione y pierda su autoridad. Para las citas, ver A. Cekada, Traditionalists, Infallibility and the Pope (West Chester OH : 1995-2006).
43) Su secretario, Mons. Gilberto Agustoni, era un liturgista modernista colaborador de Bugnini. Para los detalles, ver A. Cekada, “Contexto de la Intervención”, The Ottaviani Intervention (Rockford IL : TAN 1992), 8-10.
* El Padre ANTHONY CEKADA enseñaba teología moral sacramental, Derecho canónico y Liturgia en el Seminario de la Santísima Trinidad, en Brooksville, Florida. Fue ordenado en 1977 por Mons. Marcel Lefebvre; ha redactado numerosos artículos y estudios exponiendo la causa del tradicionalismo. Reside cerca de Cincinnati, donde celebra la Misa según el rito latino tradicional.
1) traditionalmass.org Quienes no dispongan de acceso a internet pueden obtener una copia gratuita de este artículo contactándose con St. Gertrude the Great Church, 4900 Rialto Road, West Chester OH 45069, 513.645.4212.
2) Diciembre 2005 - enero 2006.
3) rore-sanctifica.org El nombre latino de este grupo significa “santificado con el rocío”, expresión tomada de la forma sacramental esencial latina de la consagración episcopal, tal como fue confirmada por el Papa Pío XII en 1947. El artículo del P. Pierre-Marie fue escrito en respuesta a la publicación el 2 de agosto de 2005 del primer tomo de los trabajos de Rore sobre la invalidez del nuevo rito episcopal.
4) St. Gertrude the Great Newsletter, octubre de 2006; ver igualmente www.traditionalmass.org
5) “Respuesta al Padre Cekada sobre la validez del nuevo rito de ordenación episcopal”, Objections 6 (junio de 2006), 36-41.
6) “Una refutación de la ‘Prueba’ sedevacantista de la invalidez de los nuevos ritos de ordenación”, Remnant, 15 de septiembre de 2006, 11-12.
7) 57 (verano de 2006).
8) ¿Son obispos? ¿El nuevo ritual de consagración episcopal es válido? (Avrillé, Francia, Editions du Sel 2006), 75–6.
9) “La Validez del rito de consagración episcopal”, 58 (otoño de 2006) 213-6.
10) “La Validez del rito de consagración episcopal: Respuesta a las Objeciones”, Angelus (noviembre de 2006), 42-4.
11) Pontificalis Romani Recognitio, 18 de junio de 1968, AAS 60 (1968), 372, 373: “declarare quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt”, “quorum haec ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur”.
12) “Why the New Rite…” (enero de 2005), 10.
13) Traducción en O.H.E. KHS-Burmester, Ordination Rites of the Coptic Church (El Cairo, 1985), 110-1.
14) H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum (Würzburg, Stahel 1863), en adelante “RO,” identifica estos textos en RO 1:141. Ver RO 2:23-24 para los textos en sí mismos. Están divididos en dos secciones. Según la rúbrica que figura en nota a pie de página, el obispo consagrante mantiene su imposición de manos a lo largo de la parte que sigue a la interjección del Archidiácono.
15) RO 2:198. “Spiritum… Sanctum, illum principalem” “expellat omnia ligamina”.
16) RO 2:220.
17) P. Glare, Oxford Latin Dictionary (Oxford, Clarendon 1994). También: A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis (Padua, 1940); A. Souter, Glossary of Later Latin to 600 AD (Oxford, Clarendon 1949); C. Lewis & C. Short, A New Latin Dictionary (New York, 1907).
18) G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon 2000). F. Gingrich & F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, University Press 1957).
19) Lampe, 599.
20) “Refutación”, 11.
21) Siendo la teoría, se lo supone: “Si lo desarrollamos, aparecerán…”
22) “Refutación”, 12.
23) “Refutación”, 11.
24) Por ejemplo, de manera especial en el caso particular, particularmente, más que en cualquier otro ejemplo, en un grado superior a los demás.
25) De Sacramento Ordinis 1, DZ 957: “atque apostolis eorum-que sucessoribus in sacerdotio potestatem traditam consecrandi, offerendi et ministrandi corpus et sanguinem ejus, necnon et peccata dimmitendi et retinendi”.
26) F. Hürth, “Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis”, Periodica 37 (1948), 26.
27) “Refutación”, 11.
28) “Commentarius”, 20. Énfasis del autor.
29) “Refutación”, 12.
30) “Commentarius”, 30: “ ‘summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis”.
31) “Refutación”, 12.
32) Estas, se hallan todas en “Refutación”, 12.
33) Elwis & Short, univocus.
34) A. Michel, “Explícito e Implícito”, DTC 5:1868. “Es explícito todo lo que es admitido o propuesto expresamente; es implícito todo lo que está contenido en otra cosa”.
35) Este texto es la traducción latina de RO propuesta para el Rito Copto de Consagración Episcopal.
36) Paul Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York, Pueblo 1990), 8.
37) ¿Son obispos? 75: “En efecto, se afirma que el poder recibido es el del sumo sacerdocio, que es el poder dado a los Apóstoles para fundar iglesias (lo que implica necesariamente el de ordenar sacerdotes), etc.”
38) Ver J. Abbo & J. Hannon, The Sacred Canons, 2.ª ed. rev. (St. Louis, Herder 1960), 1:354-5.
39) A. Dorsch, De Ecclesia Christi (Innsbrück, Rauch 1928), 290. “Non omnes ii actus conveniunt episcopis, qui apostolis, e.g., fundare novas ecclesias etc.”
40) Ver Canon 215, 1: “Unius supremae ecclesiasticae potestatis est… dioceses… erigere”.
41) B. Botte, “ ‘Spiritus Principalis’ Formule de l’Ordination Épiscopale”, Notitiae 10 (1974), 410-1.
42) Si, según las normas establecidas por Pío XII, el nuevo rito es inválido, la conclusión que debe sacarse no es que la Iglesia haya defeccionado, sino que más bien Pablo VI de alguna manera habría defeccionado en la Fe y perdido su autoridad. Mientras que la Fe nos dice que es imposible que la Iglesia defeccione, la teología dog-mática, el Derecho canónico, así como las declaraciones de por lo menos dos Papas (Inocencio III en sus Sermones de Coronación y Pablo IV en su Bula Cum ex Apostolatus) nos enseñan que es posible que un papa defeccione y pierda su autoridad. Para las citas, ver A. Cekada, Traditionalists, Infallibility and the Pope (West Chester OH : 1995-2006).
43) Su secretario, Mons. Gilberto Agustoni, era un liturgista modernista colaborador de Bugnini. Para los detalles, ver A. Cekada, “Contexto de la Intervención”, The Ottaviani Intervention (Rockford IL : TAN 1992), 8-10.
44) ¿Son obispos? 75.
45) ¿Son obispos? 70-1.
46) Michael Rajji, citado en Joseph Merhej, Jalons pour l’Histoire du Pontificale Maronite, tesis de doctorado (París, Institut Catholique 1975), 13.
47) Citado en Merhej. “Mar Pedro, patriarca de los Maronitas… me ordenó con sus sagradas manos y me constituyó Metropolita.… Los cuatro años anteriores… hicieron un sorteo del cual yo fui elegido”. Para un amplio estudio que explora en el tema y es particularmente esclarecedor sobre cuestiones pertinentes de la historia y los manuscritos, ver Rore Sanctifica, “Notitia III, De Ordinatione Patriarchae”, 12 de junio de 2006.
48) G. Khouris-Sarkis, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise Syrienne: Introduction, L’Orient Syrien 8 (1963), 140-1, 156-7. «Pero el pontifical... hace una distinción entre la consagración conferida a los obispos y la que es conferida al Patriarca... es por esto que el pontifical llama a esta consagración ‘syom’îdo d-s episqûfé’ (ܣܝܳܡ ܐܺܝܕܳܐ ܕܥܰܠ ܐܳܦܺܝܣܩܽܘܦܳܐ), imposicion de las manos a los obispos. El término utilizado en el título de la ceremonia para el Patriarca, ‘Mettasrhonûto’ (ܡܶܬܬܰܣܪܚܳܢܽܘܬܳܐ), es la acción de conferir una carga a alguno o de investirlo”.
49) Khouris-Sarkis, 140-1.
50) “Validez”, 213-4; “Validez… Respuestas”, 42-3.
51) Citado por F. Cappello, De Sacramentis (Roma, Marietti 1951) 4:732. “In collatione trium ordinum majorum… forma est ipsa oratio quam ordinans recitat, dum manus ordinando imponit.”
52) Epístola Synodales Vestrae Litterae, 25 de abril de 1899, Leonis XIII P.M. Acta 18 (1899), 43-4.
53) Pontificalis Romani Recognitio, 372, 373: “quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt”, “ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur”.
54) Las rúbricas del nuevo rito, por otra parte, prescriben que los obispos que “co-consagran” -y que entonces en teoría confieren también ellos el sacramento- no reciten simplemente más que la fórmula esencial sola, en lugar del conjunto de la Oración Consecratoria. Ver Pablo VI, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt. (Rome, Polyglot 1990), nros. 16, 25.
55) “Validez”, 214; “Validez… Respuestas”, 43.
56) “Absolutamente Nulo”, 5.
57) “Validez”, 214; “Validez… Respuestas”, 43.
58) “Validez”, 215; “Validez… Respuestas”, 44.
59) “Validez”, 215: “si en el resto del rito se hablara de consagración y sacrificio….”; “Validez… Respuestas”, 44.
60) “L’Ordination de l’Évêque”, La Maison-Dieu 97 (1969), 122, 123, “L’invocation du Saint-Esprit”; “se ha designado una parte de la fórmula, la que contiene la invocación al Espíritu Santo, como parte esencial”.
45) ¿Son obispos? 70-1.
46) Michael Rajji, citado en Joseph Merhej, Jalons pour l’Histoire du Pontificale Maronite, tesis de doctorado (París, Institut Catholique 1975), 13.
47) Citado en Merhej. “Mar Pedro, patriarca de los Maronitas… me ordenó con sus sagradas manos y me constituyó Metropolita.… Los cuatro años anteriores… hicieron un sorteo del cual yo fui elegido”. Para un amplio estudio que explora en el tema y es particularmente esclarecedor sobre cuestiones pertinentes de la historia y los manuscritos, ver Rore Sanctifica, “Notitia III, De Ordinatione Patriarchae”, 12 de junio de 2006.
48) G. Khouris-Sarkis, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise Syrienne: Introduction, L’Orient Syrien 8 (1963), 140-1, 156-7. «Pero el pontifical... hace una distinción entre la consagración conferida a los obispos y la que es conferida al Patriarca... es por esto que el pontifical llama a esta consagración ‘syom’îdo d-s episqûfé’ (ܣܝܳܡ ܐܺܝܕܳܐ ܕܥܰܠ ܐܳܦܺܝܣܩܽܘܦܳܐ), imposicion de las manos a los obispos. El término utilizado en el título de la ceremonia para el Patriarca, ‘Mettasrhonûto’ (ܡܶܬܬܰܣܪܚܳܢܽܘܬܳܐ), es la acción de conferir una carga a alguno o de investirlo”.
49) Khouris-Sarkis, 140-1.
50) “Validez”, 213-4; “Validez… Respuestas”, 42-3.
51) Citado por F. Cappello, De Sacramentis (Roma, Marietti 1951) 4:732. “In collatione trium ordinum majorum… forma est ipsa oratio quam ordinans recitat, dum manus ordinando imponit.”
52) Epístola Synodales Vestrae Litterae, 25 de abril de 1899, Leonis XIII P.M. Acta 18 (1899), 43-4.
53) Pontificalis Romani Recognitio, 372, 373: “quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt”, “ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur”.
54) Las rúbricas del nuevo rito, por otra parte, prescriben que los obispos que “co-consagran” -y que entonces en teoría confieren también ellos el sacramento- no reciten simplemente más que la fórmula esencial sola, en lugar del conjunto de la Oración Consecratoria. Ver Pablo VI, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt. (Rome, Polyglot 1990), nros. 16, 25.
55) “Validez”, 214; “Validez… Respuestas”, 43.
56) “Absolutamente Nulo”, 5.
57) “Validez”, 214; “Validez… Respuestas”, 43.
58) “Validez”, 215; “Validez… Respuestas”, 44.
59) “Validez”, 215: “si en el resto del rito se hablara de consagración y sacrificio….”; “Validez… Respuestas”, 44.
60) “L’Ordination de l’Évêque”, La Maison-Dieu 97 (1969), 122, 123, “L’invocation du Saint-Esprit”; “se ha designado una parte de la fórmula, la que contiene la invocación al Espíritu Santo, como parte esencial”.
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