PROFECÍA DEL MONJE ORTODOXO GRIEGO JOSÉ DE VATOPEDI SOBRE LA TERCERA GUERRA MUNDIAL

El monje ortodoxo griego José de Vatopedi,  que murió el 1 de julio de 2009, fue reconocido en Grecia por sus contactos con “el otro mundo”, sus conversaciones con ángeles y santos y sus profecías. Incluso a la hora de su muerte el anciano sorprendió a todos dejando un cadaver con una sonrisa dibujada en su rostro.

José de Vatopedi, monje y profeta de la Iglesia Ortodoxa Griega

 

Según sus vaticinios:

• La tercera guerra mundial empezará con el conflicto entre Turquía y Grecia. 
• Grupos de poder oculto, que son los que gobiernan sobre USA y la UE, forzarán a los turcos a iniciar la guerra contra Grecia. 
• A pesar del coraje y la tremenda resistencia griega, el ataque turco será devastador. Muchísimos griegos y muchísimos de sus hermanos en Cristo, rusos y serbios que voluntariamente ayudarán a los griegos estarán muertos.
• Turquía penetrará profundamente en el interior de Grecia, invadiendo la mayor parte de su territorio.
• Al principio, la OTAN y USA no inerferirán en el conflicto directamente, pero darán soporte de forma secreta a los turcos. 
• Llegará un momento en que el mundo pensará que el pueblo griego desaparecerá. 
• Poco antes de que esto ciertamente suceda, Rusia mostrará sus cartas protegiendo a griegos y cristianos ortodoxos. Esto tomará a todos por sorpresa. Armas nucleares rusas son lanzadas contra Turquía.
• La oscuridad cubre la peninsula balcánica y el Cercano Oriente. El mundo como lo conocemos dejará de existir.
• En ese momento USA y la UE se unen a Turquía (o lo que queda de ella) y declaran una guerra global contra Rusia y Grecia. 
• El Vaticano y el Papa anunciará guerra santa contra los “cismaticos” ortodoxos.
• La guerra será horrible. Gente ardiendo caerá desde el cielo. 
• USA sufrirá una terrible derrota, y su poder volará como un globo. 
• La iglesia católica romana nunca será capaz de volver a la posición que tiene hoy ni muncho menos. Su influencia será practicamente nula. 
• Los rusos entrarán en Constantinopla y establecerán un gobernador, pero ofrecerán los nuevos territorios a los griegos en bandeja.
• Éstos dudarán aceptar estos nuevos territorios al principio, pero al final aceptarán gobernar sobre la capital turca. Los griegos regresarán a Constantinopla 600 años después de su última salida.
• Una tercera parte de los turcos perderán la vida en la guerra, otro tercio aceptará el cristianismo ortodoxo, y el resto se trasladarán a vivir a los desiertos turcos. 
• Los armenios conseguirán regresar a su tierra, y los kurdos crearán su propio país.

 
La iglesia católica romana nunca será capaz de volver a la posición que tiene hoy ni muncho menos. Su influencia será practicamente nula. Esto provocará la aparición de conflictos por todo el mundo y el movimiento de muchas fronteras.
 
Obviamente, se trata de una profecía que poco tiene para contrastar con la realidad más allá de los hechos consumados, así que será cuestión de tiempo ver el cumplimiento de estos presagios.

“PREPARAOS PARA LA GUERRA”: HU JINTAO AL EJÉRCITO CHINO

Para los neófitos, Hu Jintao (胡 錦濤) es el presidente de la China comunista (Taiwan es la China nacionalista).

 

Desde LA HORA DE DESPERTAR. Vía CRÓNICA DEL FIN DE LOS TIEMPOS

 

Soldados del Ejército Popular de Liberación (Fuerzas militares chinas)

  

Un preocupante boletín del Ministerio de Defensa girado al Primer Ministro Putin y al Presidente Medvedev el día de hoy señala que el Presidente Hu ha “convenido en principio” que la única forma de detener la agresión del Occidente encabezado por los Estados Unidos es por medio de “acción militar directa e inmediata” y que el líder chino ha ordenado a sus fuerzas navales “prepararse para la guerra”.

  

Hu Jintao, presidente de la China comunista

  

El llamado de Hu para la guerra se une al del contralmirante chino y prominente comentarista militar Zhang Zhaozhong que, igualmente, advirtió la semana pasada que “China no dudará en proteger a Irán aun si para ello se necesita una Tercera Guerra Mundial” y el general ruso Nikolai Makarov que, fatídicamente declaró la semana pasada “No descarto que conflictos armados locales y regionales desemboquen en una guerra a gran escala, incluyendo el uso de armas nucleares”

 

El aumento de las tensiones globales entre el Oriente y el Occidente explotó durante la pasada quincena cuando el embajador ruso, Vladimir Titorenko y dos de sus asistentes que regresaban de Siria fueron brutalmente atacados y enviados al hospital por fuerzas de seguridad de Qatar ayudados por agentes de la CIA y del MI-6 británico que intentaban obtener acceso a las valijas diplomáticas que contenían información de la inteligencia siria de que los Estados Unidos estaban inundado a Siria e Irán con mercenarios de alQaida con respaldo estadounidense que derrocaron al gobierno libio.

 

Más evidencia en esas valijas diplomáticas, dice ese boletín, revela que los Estados Unidos está preparando un “solución máxima” a la crisis del Medio Oriente si es que llega a estallar la guerra nuclear al atacar a Siria con agentes biológicos mortales con la intención de matar a decenas de millones de ciudadanos inocentes.
 

Estados Unidos prepara el uso de armas biológicas para una eventual guerra contra Siria

  

El descubrimiento del agente biológico que usa Occidente fue revelado hace dos semanas por el virólogo holandés Ron Fouchier, del Centro Médico Erasmus en los Países Bajos que encabeza un grupo de científicos que descubrieron que unas cinco mutaciones del virus de la influenza aviar eran suficientes para dispersarlo con mucha mayor facilidad y hacerlo el asesino más letal que jamás haya inventado la humanidad.

 

Si Estados Unidos comienza un ataque utilizando este mortal virus, continua indicando ese boletín, su método más probable de dispersión sería vía su dron Sentinel RQ-170 que es operado por la CIA.

 

Las aterradoras suposiciones de las futuras acciones de los Estados Unidos contra sus enemigos fueron reveladas en ese boletín con base en el examen que hicieron los analistas de inteligencia rusa del dron Sentinel RQ-170 que fue derribado sobre territorio iraní el pasado 4 de Diciembre con el sistema electrónico de bloqueo e inteligencia con base en tierra Avtobaza que se usa contra vehículos aéreos no tripulados con el mínimo daño y que se demostró está equipado con un sistema sofisticado de dispersión en aerosol.

 

Avión espía estadounidense dron Sentinel RQ-170 (capturado por Irán)

  

Es importante destacar que el primer uso que dieron las potencias occidentales a un virus de influenza mortal para destruir a sus enemigos y desbaratar el orden mundial establecido fue hace menos de un siglo en 1918, cuando una variante de la Influenza Española fue desatada a fines de la Primera Guerra Mundial y mató a aproximadamente 500 millones de personas que representaban un 3% del total de la población mundial.

  

Virus de la Influenza española (epidemia que desde 1918 hasta 1920 mató a 500 millones de personas)

 

Expedientes de la KGB sobre la pandemia de la Influenza Española siempre han señalado que este mortal virus fue “bio-diseñado” por los científicos del ejército estadounidense que usaron como “conejillos de indias” a soldados estadounidenses que fueron las primeras víctimas registradas y que estaban estacionados en Fort Riley, Kansas.

   

Para comprender mejor las razones detrás del empuje de los Estados Unidos y sus aliados Occidentales para la Guerra Mundial Total, el más destacado periodista investigador estadounidense Greg Hunter, cuyo impactante reporte titulado “¿Se está saliendo el mundo de control?” las detalló recientemente revelando que todo el edificio del sistema económico pccidental se está desmoronando bajo el peso de la deuda de $100 trillones (billones en español) de dólares que nadie puede pagar y de ahí, advirtió que: “Nunca en la historia ha estado el mundo tan cerca al caos financiero total y de la guerra nuclear al mismo tiempo”

 

Tristemente, pero como siempre, al pueblo estadounidense no se le está permitiendo conocer el espantoso futuro que sus líderes élite están planeando para ellos, una situación que empeoró la semana pasada cuando el Senado aprobó una nueva ley con una votación de 93-7 que se alerta destruirá a Estados Unidos para siempre dándole el control total de su otrora libre nación a sus fuerzas militares y para destruir la Constitución.

  

Como lo señalamos en nuestro reporte anterior, vale la pena mencionar de nuevo las palabra de uno de los Padres de la Patria, Thomas Jefferson, que previno a sus conciudadanos hace más de 200 años sobre lo que está sucediendo hoy al decir:

“Yo creo que las instituciones bancarias son más peligrosas para nuestras libertades que los enemigos declarados. Si el pueblo estadounidense permite alguna vez, que los bancos privados controlen el asunto de su moneda, primero por inflación, luego por deflación, los bancos y las corporaciones que crecen a su alrededor le quitarán al pueblo toda su propiedad hasta que los niños despierten sin casa en el continente que sus padres conquistaron”.

SAN JOSÉ, GRAN DEVOTO DE MARÍA SANTÍSIMA

De Radio Cristiandad transcribimos este artículo sobre San José, donde se demuestra que él es modelo de devoción a María Santísima

Nada más a propósito para demostrar la excelencia de la devoción a María y las gracias preciosas que ella puede obtenernos, que las hermosas palabras del Libro de la Sabiduría y que la Iglesia, iluminada por el Espíritu Santo, aplica a María:

Amo a los que me aman, y los que me buscan con diligencia me hallarán. Tengo en mi poder las riquezas y la gloria, la abundancia, la magnificencia y la justicia, para enriquecer a los que me aman y colmarlos de bienes (Prov. VIII, 17-21).

Yo soy la Madre del amor hermoso, del temor de Dios, de las luces celestiales y de la santa esperanza; bajo mi protección se camina por la senda de la verdad; en mí se halla la esperanza de la vida y de la virtud (Ecli. XXIV, 24-25).

Bienaventurado el que escucha mi voz, que vigila cada día a mi puerta, y es fiel en honrarme con perseverancia (Prov. VIII, 34).

¿Cómo podremos, después de estos testimonios del Espíritu Santo, apreciar la felicidad de San José, que fue elegido para honrar, amar e imitar a María, y ofrecerse como el primer perfecto modelo de la devoción que todos debernos tener a la purísima y santísima Madre de Dios?

San José, maravillado de la virtud que veía resplandecer en María, sentía en su Corazón el mayor respeto por esta Virgen incomparable, aun antes que el Ángel le revelara el adorable misterio que en Ella se había cumplido por obra del Espíritu Santo; y ¡cómo creció su veneración cuando supo que esa era la Virgen augusta anunciada desde el principio del mundo, deseada y esperada por los justos y los patriarcas de todos los tiempos!…

Iluminado por la luz purísima de la fe, José está lleno de respeto hacia María, que, sin dejar de ser Virgen, es la Madre del Hijo de Dios, dignidad que la levanta por sobre todo, excepto Dios, dice San Anselmo.

¿Cuáles eran los sentimientos de José cuando contemplaba a María, tan profundamente humillada cuanto estaba elevada en dignidad, abajarse ante él para pedirle consejo en todo y tributarle los más humildes servicios, y cuando miraba a Jesús honrar a María como a su Madre divina?…

Desde aquel día, San José me honraba como a su reina, y yo me humillaba hasta tributarle los últimos servicios, son palabras de María Santísima, en sus revelaciones a Santa Brígida.

Para imitar a San José y al divino Salvador, debemos estar plenos de respeto hacia María, y enteramente dedicados a su servicio. Si Dios dice en su Evangelio que todo lo que habremos hecho para el más pequeño de sus siervos, lo considerará como hecho a Él mismo, ¿cuánto nos empeñaremos para propagar doquiera el culto de su divina Madre, defender sus sublimes prerrogativas y ganarle muchos corazones?…

La Santísima Virgen sabía templar tan bien su modestia y angelical dulzura, el honor y el esplendor que le daba su título de Madre de Dios, que el profundo respeto que San José le tenía, no disminuía en nada sus afectuosos sentimientos.

Pero los dos corazones estaban estrechamente unidos; ni hubo jamás afecto más santo y más puro que el de María y el de José. Se amaban con amor sobrenatural, fundado sobre las gracias inefables que habían recibido de Dios, y sobre el amor de Jesús, que fue el vínculo indisoluble de su alma.

El amor que se tenían María y José era espiritual, casto y santo, ya que sus corazones ardían en la Llama de Amor Santo de Dios

José no ignoraba que debía a María las gracias y sublimes privilegios con que Dios lo había adornado, y María estaba penetrada de la más viva gratitud por todas las atenciones de José y por los eminentes servicios que le prestaba, protegiendo, al mismo tiempo que su humildad y su virginidad, el honor de su Hijo divino. A medida que se descubrían mutuamente los tesoros de virtud y de méritos que Dios les había prodigado, su afecto crecía de día en día.

¡Ah! si los Santos que no conocieron a María sino a través de las pocas palabras que se leen en el Evangelio, se sintieron trasportados de amor hacia esta Madre; si San Bernardo declara que no conocía felicidad mayor y más pura que la de hablar de María; si el hijo de Santa Brígida repetía incesantemente que nada le consolaba tanto como el saber el grande amor que Dios tiene a María, agregando que habría aceptado de buen grado todos los tormentos para impedir que María perdiese, si tal fuera posible, un solo grado de gloria y de felicidad, ¿cómo podremos hacernos una idea exacta del amor, de la complacencia y estima de José por aquella Virgen inmaculada, de quien pudo contemplar, por el espacio de treinta años, las sublimes y más heroicas virtudes, que la colocaron por sobre todos los Ángeles y Santos?…

No somos aventurados al afirmar que, después de Jesús, nadie amó tanto a María como José, porque nadie pudo conocerla mejor que Él, y nadie estuvo unido a Ella con vínculos tan fuertes y estrechos.

Y nosotros también, hijos de María, hermanos de Jesucristo, debemos amar y honrar a nuestra Madre. Ella nos adoptó en el Calvario en medio de los más grandes dolores; nos ama como ama Jesús, el cual, muriendo, nos confió a su amor; y como está escrito del Padre Eterno, que amó al mundo hasta darle su propio Hijo, así —dice San Buenaventura— se puede decir de María que nos amó más que a la misma vida de Jesús, a quien ofreció en sacrificio para nuestra salvación.

En el Calvario, Jesús nos dio a María Santísima como Madre e Intercesora nuestra ante su Divina majestad

El virtuoso Tobías, recordando a su hijo sus deberes, le decía: Honra y ama a tu madre todos los días de tu vida, y no olvides los dolores que sufrió por ti. Jesús nos hace desde la Cruz la misma recomendación: He aquí —nos dice, señalándonos a María— a vuestra Madre; no olvidéis sus gemidos, y cuánto sufrió para conquistar sobre vosotros los derechos de la maternidad.

¿Podré ser yo, María, insensible a tan conmovedora exhortación?

¿Podré, después de estas consideraciones, rehusaros dar todo mi corazón?… ¡Ah, sí, de ahora en adelante será mi mayor felicidad amar a mi Madre; amar a mi Madre será el único pensamiento de toda mi vida; amar a mi Madre endulzará todas las penas y reavivará mis esperanzas!

¡No descansaré hasta tener la certeza de haber obtenido la gracia de un constante y tierno amor por vos, oh Madre mía! Quisiera poseer un corazón que os amara por todos los infelices que no os aman. Si tuviera riquezas, querría emplearlas para honraros; si tuviera súbditos, querría hacer de ellos otros tantos servidores de María; por vos y por vuestra gloria sacrificaría voluntariamente mis más preciados intereses.

Sabiendo San José que Jesús había bajado a la tierra por medio de María, se dirigía a esta Virgen divina para presentar a Dios sus homenajes y sus oraciones. Hacía sus ofrendas a Jesús por mano de María. Imitémoslo, si queremos que nuestros votos sean acogidos favorablemente; pidámosle a María que los lleve Ella misma al trono de su Hijo divino.

Viendo Dios que somos indignos de recibir sus gracias directamente de sus manos —dice San Bernardo—, se las da a María, a fin de que por medio de Ella tengamos todo cuanto necesitamos; y también le place y da a Dios mayor gloria el recibir por mediación de María el reconocimiento, el respeto y el amor de que le somos deudores. Justo es que imitemos esta conducta de Dios, a fin de que la gracia vuelva a su Autor por el mismo canal que ha venido a nosotros.

El Altísimo, el Inaccesible., bajó por medio de María hasta nosotros sin detrimento de su Divinidad, y por medio de María, débiles y pequeños como somos, debemos subir hasta Dios sin temer nuestra miseria. ¡Oh, cómo nos sentimos fuertes y poderosos ante Jesús, cuando estamos acompañados por los méritos y la intercesión de su augusta Madre, la cual —dice San Agustín— venció amorosamente el poder de Dios!…

Cualquiera —dice San Buenaventura— que desee tener la gracia del Espíritu Santo, busque la flor sobre el tallo, es decir, a Jesús en María, pues el tallo dará la flor, y con esta tendremos a Dios. Si queréis tener aquella flor divina, procurad con vuestras oraciones hacer curvar su tallo hasta vosotros, y lo poseeréis.

Habiendo querido Dios darnos a Jesucristo por medio de María —dice Bossuet—, no se cambia jamás este orden, porque los dones de Dios son sin arrepentimiento. Es verdad y siempre verdad que habiendo recibido de Ella una vez el principio universal de la gracia, recibamos también por su mediación sus diversas aplicaciones, que corresponden a todos los estados de la vida cristiana.

Dirijámonos a María con una filial confianza; pidámosle que interceda por nosotros ante Dios, y le presente Ella misma nuestros votos y oraciones.

¿Qué podría rehusarle el Eterno Padre, después de haberla elevado tan alto, y el Espíritu Santo, después de haberla elegido por Esposa? ¿Y qué mayor contento que el de Jesús, al poder devolver a su Madre por toda la eternidad cuanto Ella, durante su vida mortal, hizo por Él con tanto amor y generosidad?

Hija, Esposa, Madre de Dios, María es omnipotente en el Cielo para socorrer a todos los que a Ella se dirigen con amor y confianza.

Finalmente, el mejor medio de honrar a María es aplicarse con todo empeño a imitar sus virtudes. Y nuestros homenajes no pueden ser gratos, si nuestra piedad fría y languideciente no está animada por el amor a su divino Hijo. Y no seremos gratos a Jesús sino cuando para agradarle multipliquemos nuestros esfuerzos para asemejarnos a su augusta Madre.

El camino más seguro de la santificación es el de imitar a Jesús, Cabeza de los predestinados; pero el medio más excelente para llegar a imitar al Hijo es el de imitar a la Madre, la copia más perfecta del divino Modelo.

San Agustín llama a María la semblanza de Dios: Forma Dei. El que es arrojado en este molde divino, se imprime en Jesucristo, y Jesucristo en él; se convierte en poco tiempo en semejante a Dios, puesto que se ha formado en el mismo modelo que formó al Hombre-Dios.

El gran secreto de José para llegar a la más alta perfección, consistía en mirar atentamente a María, y observar cómo procedía Ella en las diversas circunstancias de su vida, para imitar sus ejemplos.

Así, el silencio heroico de María, después de la visita del Ángel, inspira a José esa discreción y ese amor a la vida oculta que lo distingue de entre todos los Santos. Aprende de María a amar y tratar a Jesús con ese amor lleno de respeto y ternura que le debía como a Hijo suyo y como a su Dios.

Imitemos a San José, haciendo todas nuestras acciones con María, en María, por María y guiados por María, para hacerlas más perfectamente con Jesús, en Jesús, por Jesús y como guiados por Jesús.

Que el alma de María —dice San Ambrosio— esté en cada uno de nosotros, para glorificar a Dios; que el espíritu de María esté en cada uno de nosotros, para alegrarnos en Dios.

Después de haber colmado a sus hijos de los más preciosos favores, María los conserva en Jesucristo, cuida a Jesucristo en ellos, y les obtiene la gracia de la perseverancia final.

Bienaventurados todos los que, caminando sobre las huellas de María, se esfuerzan en imitar sus virtudes. Como San José, son felices en este mundo por la abundancia de las gracias y de las dulzuras que les obtiene; felices en la hora de la muerte, suave y tranquila entre los brazos de María, que los conduce a las alegrías de la felicidad eterna, prometida y dada a todos los hijos fieles.

CAMINO A LA III GUERRA MUNDIAL

Dios le manifiesta al mundo: "Tus días están contados; Has sido hallado escaso; Tu reino será dividido". (Cuadro "Belsasar y la escritura en la pared", Rembrandt)

Inauguramos esta serie de artículos sobre una de las situaciones apocalípticas más temidas e inminentes: LA III GUERRA MUNDIAL. 

¿Qué será la III Guerra Mundial? Será una guerra entre Oriente (Rusia, China y el Islam) y Occidente (Estados Unidos, Israel y la OTAN). Una guerra en donde las armas nucleares, químicas y biológicas tendrán un papel protagónico. Una guerra en la que se verá la persecución más cruenta contra la Iglesia Católica, persecución instigada por satanás el maldito y su agente en la tierra, la pseudoiglesia dominada por la masonería. ¿Cuándo será? Dios lo sabe, pero estamos viendo las señales de su advenimiento.

A lo largo de esta serie publicaremos noticias, profecías y análisis de expertos sobre el tema. Esperamos no atemorizar a ninguno, si no que comprendáis las señales de los tiempos para la Victoria final de Jesús y María.

Jorge Rondón Santos

Editor y Fundador MILES CHRISTI

"El que lee, diga: ¡Ven Señor Jesús, ven, por el Inmaculado Corazón de María! Amén."

NO PRESTÉIS ATENCIÓN A MENSAJES DE SERES EXTRATERRESTRES, PORQUE TODO ES UN ENGAÑO DE MI ADVERSARIO

«Jesús les respondió [a los discípulos]: Mirad, no os dejéis engañar; porque muchos vendrán en mi nombre, diciendo: Yo soy el Mesías y ya ha llegado el tiempo; guardaos, pues, de seguirlos. Antes cuando sintieres rumor de guerras y sediciones, no queráis alarmaros; es verdad que primero han de acaecer estas cosas, mas no por eso será luego el fin.

    

Entonces añadió él: Se levantará un pueblo contra otro pueblo, y un reino contra otro reino. Y habrá grandes terremotos en varias partes, y pestilencias, y hambres, y aparecerán en el cielo cosas espantosas y prodigios extraordinarios» (San Lucas XXI, 8-11/ Versión de Mons. Félix Torres Amat).

   

«Ha llegado el tiempo en que los prodigios más asombrosos tendrán lugar en la tierra y en los aires. […]. Habrá por todas partes prodigios extraordinarios, porque la verdadera fe se ha extinguido y la falsa luz alumbra al mundo. ¡Ay de los príncipes de la Iglesia que se hayan dedicado únicamente a amontonar riquezas sobre riquezas, a poner a salvo su autoridad y a dominar con orgullo!» (Secreto de Nuestra Señora de La Salette).

PADRE BASILIO MÉRAMO: LA CIVILIZACIÓN MODERNA

Desde RADIO CRISTIANDAD

Miguel Antonio Caro, político y pensador CATÓLICO. 25º Presidente de Colombia

Ya decía hacia 1871 el insigne pensador católico Miguel Antonio Caro, que llegó a ser presidente de Colombia entre 1892 y 1898, sobre la civilización moderna:

“Cuando un gobierno es ateo, el pueblo está en grave peligro de desmoralizarse por la falta de auxilio sobrenatural de parte de sus directores; así como cuando un padre de familia es ateo, los hijos corren el propio peligro por una causa semejante. El gobierno civil es, respecto de la sociedad, uno de los medios por donde se comunican auxilios sobrenaturales en la eterna lucha que en la tierra mantienen el bien y el mal.

Los liberales dijeron a los gobiernos: “No hay diferencia entre el bien y el mal; no hay razón para favorecer al primero y reprimir al segundo; el único bien, el verdadero estado de la sociedad, es la igualdad entre lo que llaman bien y mal, es decir, la libertad; bien y mal son elementos de la armonía de la naturaleza, ¡Laissez faire!. Nueva serpiente paradisíaca, buscaron una segunda Eva que autorizase y dulcificase sus maléficas enseñanzas, y la hallaron en los católico-liberales. Y los católico-liberales hablaron y dijeron a las potestades de la tierra: “El bien y el mal no son una misma cosa, antes son enemigos; el bien y el mal; el bien debe triunfar sobre el mal. Pero vosotros no favorezcáis el bien, porque vuestros favores le dañarán; no reprimáis el mal porque, nueva hidra, sacará duplicadas fuerzas de vuestros golpes; de su sangre nacerán vengadores que le coronarán y a vosotros darán muerte. ¡Laissez faire!”. De aquí resultaron los gobiernos indiferentes al bien y al mal; de aquí la libertad de pensar, de enseñar y de adorar lo bueno y lo malo indistintamente. El nuevo sistema se ha extendido por todas partes y sus ciegos adeptos le apellidan civilización moderna”. 

(Obras de Miguel Antonio Caro. Tomo 1. P. 792. Ed. Instituto Caro y Cuervo. Bogotá, 1962)

P.Basilio Méramo

Bogotá, Noviembre 25 de 2011

LA IGLESIA APÓSTATA ES PARTE DE LA RELIGIÓN MUNDIAL SATÁNICA

De LOS DERECHOS DE DIOS hemos tomado este artículo para confirmar lo que desde antiguo Dios Nuestro Señor anuncia por los profetas: la irrupción de la Iglesia Apóstata y el falso Papa, como paso previo a la "religión mundial satánica" que abrirá camino al anticristo.

Roma!... Caro pagaras esta traición!... por haber despreciado a Dios, perderás tu dignidad de ser la heredera de la primogenie de los pueblos... Habrás de reconocer, a fuerza de la Ira de Dios, que no hay nadie como Dios, y que Dios no admite rivales, en cuestiones religiosas... Ni admite que, sus profesos y sus consagrados, lo denigren ante las naciones.

En 2009, se llevo a cabo el 3er. "Congreso Mundial de las Religiones" en Kazajistán.

El "Congreso Mundial de la Religiones", tiene su SEDE OFICIAL, en la republica de Kazajistán, donde su líder (que se declaraba ateo, de línea dura), dio un vuelco, y mando construir, en su nueva y faraónica capital, un "Palacio de la Reconciliación", que es una pirámide hecha de exprofeso para la I Reunión del Congreso.

Palacio de la Reconciliación, sede del Congreso Mundial de las Religiones, en Astana

También hicieron un "Árbol de la Vida". Una monumental torre, donde, sirve de explanada para "adorar y orar" a los congregantes al "Congreso Mundial de las Religiones"

Torre Bayterek (el "Árbol de la Vida" donde adoran los congregantes al "Congreso Mundial de las Religiones")

Este congreso, aprobado y promovido por el vaticano, ha creado una institución supranacional y suprarreligiosa, donde las religiones discuten, en forma igualitaria y democrática, como utilizar las religiones para fines económicos y políticos.

Los participantes del III Congreso Mundial de las Religiones en Astaná (Kazajistán) (El último a la derecha es el cardenal Josef Tomko Orendáč, cabeza de la delegación romana)

Estos "encuentros", donde al final, ser hace una "oración comunitaria" en torno a una estatua que representa a un dragón (!), y en las que participan como religiones, las principales "tradiciones religiosas" del mundo son auspiciadas por Roma. JPII en su momento y ahora, BXVI.

Así pues, la "religión católica" admite ser, UNA ENTRE TANTAS, y admite que las religiones son un INSTRUMENTO para la "paz mundial" y para la "convivencia entre los pueblos"...

¿Babilonia la Grande? ¡ya es sinónimo de "roma la grande"!

http://www.globaldialoguefoundation.org/files/REL.2009-jul.1Congress.pdf

¿Qué tanto faltará para que este "Congreso Mundial de las Religiones" sirva de plataforma para lanzar la "única religión mundial"?...

Estamos a UN TRIZ de ello... ¿y quién será el que la utilizara como su plataforma política y religiosa para, desde ahí, lanzarse a la supremacía y adoración mundial?

GUARDARSE DE LOS FALSOS PROFETAS

«Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros disfrazados con pieles de ovejas, mas por dentro son lobos voraces: por sus frutos u obras los conoceréis. ¿Acaso se cogen uvas de los espinos, o higos de las zarzas? Así es que todo árbol bueno produce buenos frutos, y todo árbol malo da frutos malos. Un árbol bueno no puede dar frutos malos, ni un árbol malo darlos buenos. Todo árbol, que no da buen fruto, será cortado, y echado al fuego. Por sus frutos pues los podréis conocer». (San Mateo VII, 15-20, versión de Mons. Félix Torres Amat).

¿RATZINGER PROTESTANTE? ¡SÍ, EN UN 99%!

Tomado de ¿QUIÉN ES JOSEPH RATZINGER? (Parte 1, Parte 2, Parte 3).

   

¿RATZINGER PROTESTANTE? ¡SÍ, EN UN 99%!

(Programa de Ratzinger para una religión ecuménica mundial)

Padre Francesco Ricossa.

El entonces “cardenal” Joseph Ratzinger Tauber y la “obispona” luterana María Jepsen-Bregas (Hamburgo, 3 de Febrero de 1998)

Habría pasado inadvertida, excepto para especialistas, si la publicación mensual «30 Giorni» y la semanal «Il sabbato» [1] no le hubiesen dado destaque. Un destaque oportuno. Me refiero a la intervención que el «Cardenal prefecto de la Congregación para la doctrina de la Fe» Joseph Ratzinger tuvo en Roma el 29 de enero de 1993 en el Centro Evangélico de Cultura de la comunidad valdense local [2].

El texto íntegro de la intervención de Ratzinger y la del Prof. Pablo Ricca valdense se puede leer en la revista «30 Giorni», N.º 2, febrero de 1993, p. 66-73. El título elegido por la redacción es significativo: «Ratzinger, el prefecto ecuménico». Esta lectura debe completarse con la entrevista concedida por el teólogo luterano Oscar Cullmann Mandel a «Il sabbato», N.º 8, 20 de febrero de 1993, p. 61-63, para cuya publicación la redacción eligió un título igualmente significativo: «El hijo de Lutero y Su Eminencia».

Para los lectores de «Sodalitium» presento un resumen de las ideas del «Cardenal» Ratzinger (que hizo a Mons. Guérard des Lauriers el honor de «excomulgarlo») sobre la Iglesia y el ecumenismo. Cualquiera puede verificar las fuentes sobre las revistas citadas y constatar si Ratzinger es todavía católico, o bien, como aparece palmariamente, ya no lo es más.

Cullmann habla por boca de Ratzinger

Cuando el Papa S. León Magno, mediante sus legados, intervino en el concilio de Calcedonia, los Padres del Concilio dijeron «Pedro habla por boca de León».

Leyendo la intervención de Ratzinger con los valdenses y la entrevista de Cullmann se puede decir que éste habla por boca de Ratzinger. Las palabras son de Ratzinger, las ideas de Cullmann. Por eso, no causa asombro que los Valdenses «estén de acuerdo en un 99%, por no decir un 100%» [3].

¿Pero quién es Cullmann?

Cullmann nació en 1902 en Estrasburgo, patria del reformador protestante Bucero cuya autoridad él invoca de buena gana [4]. Alsaciano, él ve en esto un «hecho providencial» por ser la población en ese lugar mitad católica y mitad protestante.

Estudió teología «bajo la guía de Loisy en París» [5]. El exegeta modernista y excomulgado no fue por cierto buen maestro. Menos todavía lo fue Bultmann, «el gran desmitificador de los Evangelios» [6], con quien presentó su tesis doctoral sobre la «Formgeschichte». «Bultmann dijo que era la mejor presentación de su Formgeschichte» [7]. En seguida se separó «radicalmente» de Bultmann, pues éste mediaba la lectura de la Biblia por la filosofía (existencialista), mientras Cullmann no aceptaba ninguna mediación. Con eso Cullmann no abandona en modo alguno el método protestante de estudio de la Escritura, y tampoco «el método de la historia de las formas» (Formgeschichtemethode) de Bultmann, según el cual «compete al exegeta descubrir el núcleo esencial de la Biblia: Cullmann lo encuentra en la historia de la salvación» [8].

Enseñó entre otros lugares en la Facultad Libre de Teología Protestante de París (1948-72) y en la facultad Teológica Valdense en Roma. Participó en el Concilio Vaticano II como observador, y Pablo VI lo definió «uno de mis mejores amigos» [9].

Durante el Vaticano II, Cullmann, huésped personal del Secretariado para la unidad de los cristianos, contribuía para determinar la orientación bíblica, cristocéntrica e histórica de la teología conciliar […] más recientemente Cullmann propuso un modelo de «comunidad de Iglesias» en su libro Unidad a través la diversidad [10], modelo apreciado hasta por el cardenal Ratzinger en su intervención a la iglesia valdense de Roma el 29 de enero pasado [11].

Conoció a Ratzinger durante el Concilio, estimándolo «el mejor teólogo entre los así llamados “períti”, los expertos… Con una reputación de progresista de avanzada» [12]. Desde entonces los dos han mantenido correspondencia, al principio sobre problemas exegéticos; y pronto, declara Cullmann, el carteo se incrementó, especialmente en relación a la propuesta de mi modelo de «unidad mediante la diversidad», una propuesta que, como ya hemos dicho, el Cardenal ha apreciado en privado y en público [13].

Cullmann se alegra particularmente de una carta en la cual Ratzinger le escribe «siempre haber aprendido» de sus estudios, «aún cuando no estaba de acuerdo». Y Cullmann comenta esto como un estar «unidos en la diversidad» [14].

«La obra de Cullmann […] ha de contarse entre las que mayormente han contribuido al diálogo entre católicos y protestantes» [15], no obstante su firme persistencia en la herejía y su negación explícita de la infalibilidad de la Iglesia Católica y del primado de jurisdicción de Pedro y de sus sucesores [16]. Resulta así ser un puente entre católicos y protestantes… para llevar a los católicos a hacerse protestantes (haciéndoles creer, por lo demás, que seguirían siendo católicos: «unidos» sí, pero… «en la diversidad»!).

La Conferencia con los valdenses

Como docente en Roma en la Facultad Valdense de teología, Oscar Cullmann conoce bien los valdenses asentados en Roma. Acaso sea él quien los recomendara a su «discípulo» Ratzinger como buen auditorio donde exponer y lanzar sus ideas comunes.

El tema del encuentro del 29 de enero entre Ratzinger y el Prof. Ricca (protestante valdense) era doble. Primero el del ecumenismo en general y del Papado, enseguida, el del testimonio. Más precisamente: que solución ecuménica dar a la cuestión del Papado; cómo dar nuevo ímpetu al ecumenismo en crisis; cómo dar un testimonio común.

Me parece no traicionar el pensamiento de Ratzinger resumiéndolo en los puntos siguientes, reservándome ulteriores comentarios más extensos:

1. El ecumenismo es necesario, fundamental, indiscutible.
2. El Papado es el problema para ello.
3. El ecumenismo tiene un fin último: «La unidad de las iglesias en la Iglesia».
4. Este fin último se realizará en formas que todavía nos son desconocidas.
5. El ecumenismo tiene también un fin próximo, «una etapa intermedia» cuyo modelo es «la unidad en la diversidad» de Cullmann. 
6. Esta etapa intermedia se realiza mediante un continuo «retorno a lo esencial»…
7. …Favorecido por una reciproca purificación entre las iglesias.

El Ecumenismo

«El ecumenismo es irreversible», ama repetir Karol Wojtyła. Joseph Ratzinger va más allá: Dios es el primer agente de la causa ecuménica […] el ecumenismo es más que nada una actitud fundamental, un modo de vivir el cristianismo. No es un sector particular, al lado de otros sectores. El deseo de la unidad, el empeño por la unidad pertenece a la estructura del mismo acto de fe porque Cristo vino para reunir en conjunto a los hijos de Dios que estaban dispersos [17].

El «ecumenismo» (o «reunión de los cristianos», según Pío XI) no es concebido como «el retorno a los disidentes a la única y verdadera Iglesia de Cristo, de la cual un día desdichadamente se alejaron» [18], no es tampoco un método, o una iniciativa más, de la actividad de la Iglesia. Él es fundamento de la vida cristiana y elemento constitutivo del acto de fe. No se puede ser fiel sin ser ecumenista (para Ratzinger); no se puede ser fiel si se es ecumenista (para Pío XI):

Cuantos sustentan esta opinión, no solo yerran y se engañan, sino también rechazan la verdadera religión, adulterando su concepto esencial, y poco a poco vienen a parar al naturalismo y ateísmo; de donde claramente se sigue que, cuantos se adhieren a tales opiniones y tentativas, se apartan totalmente de la religión revelada por Dios [19].

Lúcidamente, el valdense Ricca expone el problema (sin que Ratzinger lo contradiga):

«La crisis del ecumenismo sustancialmente se debe al hecho de que las iglesias no han cambiado bastante con motivo del ecumenismo. […] Porque el ecumenismo por cierto exige, con la paciencia de que hablaba el cardenal Ratzinger, cambios profundos. En un cierto punto, o cambia la iglesia o el ecumenismo entra en crisis. […] Se entiende que este discurso vale para todas las iglesias» [20].

En definitiva: o perece la Iglesia, y vive el ecumenismo; o vive la Iglesia y perece el ecumenismo (puesto que mudar sustancialmente, para la Iglesia, es perecer). Ora el ecumenismo es irreversible: por ende la «Iglesia» (como es ahora, y máxime como era antes del Concilio) debe perecer. De aquí la cuestión del Papado, que debe cambiar con la Iglesia, o perecer.

   

El Papado, «el mayor obstáculo para el ecumenismo»

Pablo VI dixit. Lo recuerda con complacencia el herético Ricca:

El Papado, se sabe, es un nudo crucial de la cuestión ecuménica, porque por un lado funda la unidad católica y por el otro, por expresarme un poco brutalmente, impide la unidad cristiana [léase: el ecumenismo N. del A.]. Esto lo ha reconocido muy corajudamente, debo decir, el papa Pablo VI en un discurso del 1967, en el cual, justamente, dijo (creo que es el único Papa que lo haya dicho) que el Papado es el mayor obstáculo para el ecumenismo. Un nobilísimo discurso [¡lo dice un herético! N. del A.] entre otras cosas no solamente por esta afirmación, sino por todo el conjunto. Aquí nos encontramos, pues, con el Papado, ante una verdadera y propia impasse [21].

Por ende, si un dogma de Fe (sólo Ricca recuerda que se trata de un dogma) que por añadidura «es el fundamento de la unidad católica» es un obstáculo, y lo que es más, es el obstáculo para el ecumenismo, entonces Pablo VI, Ratzinger y todos nosotros deberemos concluir que el ecumenismo debe perecer. Porque es imposible que una verdad revelada por Cristo para fundar la unidad querida por Cristo pueda ser el obstáculo… ¡para la unidad! [De hecho el Papado no es obstáculo, sino el único medio para tener parte en la unidad de la única Iglesia: «en esta única Iglesia de Cristo nadie vive y nadie persevera, que no reconozca y acepte con obediencia la suprema autoridad de Pedro y de sus legítimos sucesores» [22]].

   

Ratzinger lo sabe y no puede hablar libremente como su «colega» (como él llama a Ricca).

   

Al principio, por ende, usa rodeos:

Yo pienso que el Papado es sin duda el síntoma más palpable de nuestros problemas, pero sólo se lo interpreta bien si se lo encuadra en un contexto más amplio. Por eso pienso que, confrontado inmediatamente [como lo era aún en el «libreto» del encuentro N. del A.] no conceda fácilmente una vía de salida [23].

En definitiva: si se habla del Vaticano I, la utopía ecuménica muere al nacer, los equívocos se disipan, Cullmann mismo no estaría más de acuerdo, los verdaderos católicos caerían en la cuenta. Por eso, se bicicletea [24] y se lanza la fórmula de Cullmann: «Unidad en la diversidad» (volveremos sobre esto).

   

Pero a la larga debe abordar el problema del Papado. ¿Y qué propone? No por cierto el primado de jurisdicción que la Fe atribuye al Papa.

   

Según nuestra Fe el ministerio de la unidad está confiado a Pedro y a sus sucesores [25].

   

¿Pero en qué consiste este «ministerio de la unidad?» Ratzinger no lo dice.

   

Para la Iglesia consiste en el primado de jurisdicción (autoridad) del Papa sobre todos y cada uno de los fieles.

   

Para Cullmann consistiría a lo sumo (¡qué bondad la suya!) en un primado de honor [26]:

Considero el servicio petrino un carisma de la Iglesia católica, del cual aún nosotros protestantes deberemos aprender.

Así declara a «Il sabbato»; pero tiene más que decir:

El Papa es obispo de Roma y en cuanto tal se le podría conceder una presidencia en aquella «comunidad de las iglesias» que he proyectado. Personalmente vería un papel suyo como garante de la unidad. Se lo podría aceptar si no tuviese la jurisdicción sobre toda la cristiandad sino un primado de honor» [27].

Para Ricca, hay tres posibilidades:

   

O el Papado sigue y seguirá siendo […] más o menos lo que es hoy […] y entonces debemos pensar que, para hablar con exactitud, la unidad será un don final que se nos dará cuando Cristo vuelva [es decir: «¿Nosotros bajo el Papa? ¡Nunca, y más tarde tampoco, nunca!» N. del A.]. La segunda posibilidad es que el Papado cambie. Que cambie en una suerte de reconversión ecuménica del Papado. […] Hasta ahora he estado al servicio de la unidad católica; de ahora en más me pongo al servicio de la unidad cristiana[…] [Papa = presidente de una nueva iglesia ecumenista N. del A.].

   

La tercera hipótesis, en cambio, es que el Papa siga siendo lo que es, pero no se proponga como centro y fulcro de la unidad cristiana, sino simplemente como centro de la unidad católica. […] Las iglesias podrían […] reconocerse recíprocamente como iglesias de Jesucristo, realmente unidas entre sí y realmente diversas entre sí, dándose una cita periódica en un Concilio verdaderamente universal […] [Papa = jefe de una iglesia cristiana entre las otras unidas en un consejo ecuménico N. del A.] [28].

   

Para Ratzinger, ¿en qué consiste el papel del Papa? Lo he dicho: calla, o mejor, no corrobora la fe católica (primera hipótesis de Ricca) y deja entrever la tercera hipótesis como etapa intermedia y la segunda como meta final. Por el momento, recuerda como «las iglesias ortodoxas» [heréticas y cismáticas, N. del A.] «no deberían cambiar en su interior mucho, casi nada, en el caso de una unidad con Roma» [29] «y que en la sustancia», esto «vale no solamente para las iglesias ortodoxas, sino aún para las nacidas en la Reforma» [30] al punto que él estudió, con amigos luteranos, varios modelos posibles de una «Ecclésia cathólica confessiónis Augustánæ» («Iglesia Católica de confesión augustana», esto es, que sigue las herejías protestantes de la «Confesión de Augsburgo», suerte de «credo» protestante presentado por el heresiarca Melanchton a Carlos V) [31].

   

¿No se asemeja todo esto a las propuestas (heréticas) de Cullmann y de Ricca (versión segunda)? Tendremos una Iglesia presidida por el «Papa», con una rama «ortodoxa» que sigue siendo tal y una rama protestante inalterada. Por otra parte, para Ratzinger, los «ortodoxos» (y, mutatis mutandis, los protestantes) «tienen un modo diverso de garantizar la unidad y la estabilidad en la fe común, diverso del que tenemos nosotros en la Iglesia católica de Occidente» (esto es, para los «ortodoxos», liturgia y monaquismo) [32].

   

Ahora bien, ¿quién no ve que la liturgia y el monaquismo entre los «Ortodoxos» (como la Biblia entre los protestantes) no bastan en modo alguno para garantizar la unidad y la Fe? ¡El hecho es que, pese a la liturgia, el monaquismo y la Biblia ellos son cismáticos (sin unidad) y heréticos (sin fe)! ¡Querer reducir los dogmas de fe y la acción para preservarlos con la condena del error (por nosotros institucionalizada en el S. Oficio cuyo Prefecto es el Papa) con características peculiares no de la Iglesia Católica = universal, sino de una rama suya occidental (y romana), es aberrante! Y no son por cierto las citas del teólogo «ortodoxo» Meyendorf (que critica el universalismo en su forma romana, criticando también, como dice, el regionalismo como se ha formado en la historia de las iglesias ortodoxas» [33] que dan al «prefecto ecuménico» una patente de catolicidad. Meyendorf, en el fondo, repropone la aberración de Ricca: las iglesias, todas las iglesias, aún la Católica, deben cambiar profundamente para asegurar el ecumenismo.

   

En definitiva, Pío XI había metido el dedo en la llaga cuando escribió (se diría que hablaba de Cullmann): Hay quienes afirman y conceden que el llamado Protestantismo ha desechado demasiado desconsiderablemente ciertas doctrinas fundamentales de la fe y algunos ritos del culto externo ciertamente agradables y útiles, los que la Iglesia Romana por el contrario aún conserva; añaden sin embargo en el acto, que ella ha obrado mal porque corrompió la religión primitiva por cuanto agregó y propuso como cosa de fe algunas doctrinas no sólo ajenas sino más bien opuestas al Evangelio, entre las cuales se enumera especialmente el Primado de jurisdicción que ella adjudica a Pedro y a sus sucesores en la Sede Romana. En el número de aquellos, aunque no sean muchos, figuran también los que conceden al Romano Pontífice cierto Primado de honor o alguna jurisdicción o potestad de la cual creen, sin embargo, que desciende no del derecho divino sino de cierto consenso de los fieles. Otros en cambio aún avanzan a desear que el mismo Pontífice presida sus asambleas las que pueden llamarse «multicolores». Por lo demás, aun cuando podrán encontrarse a muchos no católicos que predican a pulmón lleno la unión fraterna en Cristo, sin embargo, hallaréis pocos a quienes se les ocurra que han de sujetarse y obedecer al Vicario de Jesucristo cuando enseña o manda y gobierna [34].

   

Como se ve, de 1928 hasta hoy, los Protestantes no han dado un solo paso adelante, mientras habríamos debido ver cualquier cosa menos la presencia del «Papa» en los «congresos multicolores» de los acatólicos.

   

Fin último: la unidad de la Iglesia

Pero volvamos a Ratzinger. Por no abordar el problema del Papado, inicia el discurso con el ecumenismo. En él «la finalidad última es, obviamente, la unidad de las iglesias en la Iglesia única» [35]. Es «la unidad de la Iglesia de Dios al a cual tendemos» [36]. El fin hacia el cual Ratzinger nos quiere dirigir es falso en su punto de partida. Si la «Iglesia es única», ¿qué tienen que hacer «las iglesias»? Esta «única Iglesia», ¿es o no es la Iglesia Católica? ¿O acaso la Iglesia Católica es una de las «iglesias» que deben, en un futuro, unirse (siempre más) en la «Iglesia única»? En el primer caso (Iglesia única = Iglesia Católica): el fin ya se ha alcanzado, la Iglesia ya es «una», el ecumenismo no tiene otra finalidad que la abjuración, por parte de los heréticos y cismáticos, de sus errores, y las «iglesias» son solo sectas y conventículos que no deben unirse sino desaparecer.

    

En el segundo caso (Iglesia única = unión más o menos estrecha de «iglesias» más o menos diversas) Ratzinger nos propina el error condenado por Pío XI en «Mortálium Ánimos»:

Y aquí se Nos ofrece ocasión de exponer y refutar una falsa opinión de la cual parece depender toda esta cuestión, y en la cual tiene su origen la múltiple acción y confabulación de los católicos que trabajan, como hemos dicho, por la unión de las iglesias cristianas. Los autores de este proyecto no dejan de repetir casi infinitas veces las palabras de Cristo: «Sean todos una misma cosa… Habrá un solo rebaño, y un solo pastor» (Jn XVII, 21; X, 16), mas de tal manera las entienden, que, según ellos, sólo significan un deseo y una aspiración de Jesucristo, deseo que todavía no se ha realizado. Opinan, pues, que la unidad de fe y de gobierno, nota distintiva de la verdadera y única Iglesia de Cristo, no ha existido casi nunca hasta ahora, y ni siquiera hoy existe: podrá, ciertamente, desearse, y tal vez algún día se consiga, mediante la concorde impulsión de las voluntades; pero entre tanto, habrá que considerarla sólo como un ideal. Añaden que la Iglesia, de suyo o por su propia naturaleza, está dividida en partes; esto es, se halla compuesta de varias comunidades distintas, separadas todavía unas de otras, y coincidentes en algunos puntos de doctrina, aunque discrepantes en lo demás, y cada una con los mismos derechos exactamente que las otras.

¿Puede explicarse el «prefecto ecuménico»? Para él, ¿existe ya la única Iglesia de Cristo, y ésta es la Iglesia Católica, o no?

¿Cómo será la Iglesia del futuro?

Lamentablemente temo que ya se haya explicado. El fin último (la unión en la Iglesia de las iglesias) está en el futuro, un futuro lejano y… desconocido.

   

«Esta meta, pues, la de cada trabajo ecuménico, es llegar a la unidad real de la Iglesia [¿que ahora no existe? ¿Que es sólo aparente?¿Irreal? N. del A.], la cual implica pluralidad de formas que no podemos todavía definir» [37]. Y en otra parte: «Yo no osaría por el momento sugerir para el futuro realizaciones concretas, posibles y pensables» [38].

   

Ricca, muy protestantemente, ha apreciado mucho estas expresiones de Ratzinger. Porque coinciden con su pensamiento. Después de haber recordado los ocho siglos de luchas entre valdenses y católicos, Ricca añade:

Entonces, ¿por qué estamos juntos? Estamos juntos porque, si es verdadero que sabemos bien quiénes somos, y bastante bien quiénes hemos sido, en cambio no sabemos todavía quiénes seremos. Y la misma reserva del cardenal al no proponer modelos, esto es, exactamente, al no saber, es precisamente la actitud que, en el fondo, nos liga [39].

¡Unidos, valdenses y secuaces del Vaticano II, en no saber cómo será la Iglesia! (Porque, como explica Ricca, o las iglesias cambian o el ecumenismo muere). Que un protestante se reconozca en la idea de una futura Iglesia desconocida, pase. ¿Pero un católico? ¿Cómo se concilia todo eso con la indefectibilidad de la Iglesia? ¿Qué otro modelo de Iglesia se puede proponer a los protestantes si no el querido por Cristo y fundado sobre Pedro? ¿Cómo puede un «cardenal» no saber cómo debe ser la Iglesia, cuando Cristo la ha fundado hace dos mil años?

   

Se diría que Ratzinger tiene de la Iglesia la concepción que Teilhard tiene de ella: que la Iglesia no existe… todavía; está en evolución… hacia su punto Omega, la meta final del ecumenismo.

La unidad en la diversidad

La Iglesia, entonces, será una (en la pluralidad de formas). En el futuro. Dios solo sabe cuando. ¿Y mientras tanto? Mientras tanto hay «un tiempo intermedio» [40]: «unidad en la diversidad».

   

Este modelo —explica Ratzinger— se podría expresar a mi entender con la fórmula bien conocida de la «diversidad reconciliada», y sobre esto punto me siento muy cerca de las ideas formuladas por el apreciado colega Oscar Cullmann [41].

   

Cuál es el modelo Cullmann, ya lo hemos visto. Cómo lo propone Ratzinger, lo veremos enseguida. Baste decir que Ricca ha comprendido volando:

Deseo ante todo declarar que, respecto de lo recién dicho por el Cardenal Ratzinger, estoy de acuerdo en un 99% por no decir un 100%. Digo más: me alegro y mi complazco. Sobre esta base se puede construir: el mismo concepto de diversidad reconciliada, como Uds. saben, es de matriz luterana [42].

Ratzinger, por lo tanto, nos quiere conducir a una desconocida iglesia multiforme partiendo de un fundamento de matriz luterana.

     

Retorno a lo esencial.

¿Pero cómo se realiza, concretamente, esta «diversidad reconciliada»? No se trata, advierte Ratzinger, de «estar contentos con la situación que tenemos», de resignarnos estáticamente a ser diversos [43].

   

Hace falta, en cambio, perseverar dinámicamente andando juntos, en la humildad que respeta al otro, aún donde la compatibilidad en doctrina o praxis de la iglesia no se ha obtenido todavía; consiste en la disponibilidad a aprender del otro y a dejarse corregir por el otro, en la dicha y gratitud por las riquezas espirituales del otro, en una permanente esencialización de la propia fe, doctrina y praxis, para siempre de nuevo purificarla y nutrirla de la Escritura, teniendo la mirada fija en el Señor…[44]

   

¡Cuántos contrasentidos en pocas líneas!

   

¿Cómo se puede «andar juntos» si se piensa y se actúa de modo diverso?

   

¿Cómo puede la Cátedra de la Verdad —la Iglesia de Cristo— aprender (alguna cosa que ya no conocería) y por añadidura prestarse a ser corregida por los herejes? ¿Cómo se puede «respetar» la herejía y el cisma, es decir el pecado? Porque es en cuanto heréticas y cismáticas que las sectas protestantes u «ortodoxas» se distinguen de nosotros.

   

Y por fin, ¿qué significa «esencializar» (¡permanentemente!) la fe? La idea está en el centro del pensamiento de Ratzinger (y más también): la busca del Wesen, de la esencia del cristianismo, es una busca típica de la teología alemana de hace más de un siglo a esta parte. Baste pensar en las obras de Ludwig Feuberbach (1841), de Adolf Harnack (1900), de Karl Adam (1924), de Romano Guardini (1939), de Ignatius Theodore Eschmann (1947), y en la reciente propuesta de Karl Rahner acerca de una formulación sintética del mensaje cristiano. Análogamente a las tentativas arriba recordadas, la busca de Ratzinger sobre la esencia del cristianismo lleva claramente la impronta del tiempo en el cual nació, tiempo que en cada vez más partes se designa es como «la edad post-cristiana de la fe», caracterizada no tanto por la negación de ésta o aquélla otra verdad de fe, cuanto más bien por el hecho de que la fe en su complejo parece haber perdido su mordiente, su capacidad de interpretar el mundo, frente a otras visiones que parecen dotadas —si no de otra cosa— de mayor eficacia operativa [45].

   

En realidad, cada tentativa de «esencializar» la fe arriesga destruir la Fe misma. Contra los ecumenistas ya escribía Pío XI:

Además, en lo que concierne a las cosas que han de creerse, de ningún modo es lícito establecer aquella diferencia entre las verdades de la fe que llaman fundamentales y no fundamentales, como gustan decir ahora, de las cuales las primeras deberían ser aceptadas por todos, las segundas, por el contrario, podrían dejarse al libre arbitrio de los fieles; pues la virtud de la fe tiene su causa formal en la autoridad de Dios revelador que no admite ninguna distinción de esta suerte. Por eso, todos los que verdaderamente con de Cristo prestarán la misma fe al dogma de la Madre de Dios concebida sin pecado original, como, por ejemplo, al misterio de la Augusta Trinidad; creerán con la misma firmeza en el Magisterio infalible de Romano Pontífice, en el mismo sentido con que lo definiera el Concilio Ecuménico del Vaticano, como en la Encarnación del Señor. No porque la Iglesia sancionó con solemne decreto y definió las mismas verdades de un modo distinto en diferentes edades o en edades poco anteriores han de tenerse por igualmente ciertas ni creerse del mismo modo. ¿No las reveló todas Dios? [46]

Ratzinger no explica claramente qué sería lo esencial de la fe, y que es, en cambio, «superestructura» (para Ardusso [47], sería esencial «presentarse como la iglesia de la fe al total servicio de los hombres que se liberan de superestructuras que les ofuscan la autenticidad del rostro»).

   

En su réplica conclusiva, él precisa sin embargo que su «pensamiento coincide con el del Profesor Ricca» [48] sobre la «palabra «esencialización». Debemos realmente retornar al centro, a lo esencial, o, con otras palabras: el problema de nuestro tiempo es la ausencia de Dios y por eso el deber prioritario de los Cristianos [juntos: católicos y acatólicos, N. del A.] es testimoniar al Dios viviente» [49]. Seguramente así los cristianos de todos los tipos (¡o casi!) estarán de acuerdo sobre el mínimo que es la existencia de Dios, «la realidad del juicio y de la vida eterna» [50]; y este «imperativo», por fuerza, «une», porque «todos los cristianos están unidos en la fe de este Dios que se ha revelado, encarnado en Jesucristo» [51] (Para la condena de esta idea de un testimonio común consúltese siempre Mortálium Ánimos).

   

Recíproca purificación.

¿Pero cómo se da, en la práctica, la continua «esencialización» (que Congar —recuerda Ricca — llamaba «ressourcement»)?

   

Para Ratzinger este proceso, positivo, viene de las otras «iglesias». La Iglesia Católica sería así continuamente purificada… por parte de las sectas heréticas. Por lo cual, en espera de la unidad (multiforme), es bueno que haya diversidad (reconciliada).

«Opórtet et hæréses esse» dice San Pablo. Quizás no estamos todavía todos maduros para la unidad y necesitamos la espina en la carne, que es el otro en su alteridad, para despertarnos de un cristianismo mermado, recortado. Quizás es nuestro deber ser espina el uno para el otro. Y existe un deber de dejarse purificar y enriquecer por lo otro. […] Aún en el momento histórico en el cual Dios no nos da la unidad perfecta, reconocemos al otro, al hermano cristiano, reconocemos las iglesias hermanas, amamos la comunidad del otro, nos vemos juntos en un proceso de educación divina en la cual el Señor usa las diversas comunidades una para otra, para hacernos capaces y dignos de la unidad definitiva» [52].

Por ende, según Ratzinger, Dios querría las «herejías» (mientras sólo las permite, como permite el mal); y lo que es más, Dios quiere, provisoriamente, las divisiones, las diversas comunidades, para que una perfeccione a la otra. La Iglesia Católica estaría por ende «despertada» «purificada», «enriquecida» y no más «mermada» gracias a las sectas heréticas de que se sirve el Señor. Y viceversa, la Iglesia Católica desempeñaría la misma función en las confrontaciones con las otras iglesias. Todas, dialécticamente, en marcha hacia la indefinida unidad futura de una Iglesia desconocida que resultará de este proceso.

   

Modelo, pero solo modelo, de esta Iglesia futura es la Iglesia primitiva, la cual estaba unida «en los tres elementos fundamentales: Sagrada Escritura, regula fidei, estructura sacramental de la Iglesia y además, era diversísima» [53]. ¿No estaba unida también bajo el magisterio y el gobierno del Papa? Y, aún en las diversidad locales, ¿no había la misma fe, cosa que no se da con los protestantes y los ortodoxos?

   

Ratzinger nos pide adherir a una iglesia futura desconocida modelada sobre una iglesia antigua falseada para abandonar, en realidad, la Iglesia eterna e inmutable de Cristo.

   

Conclusión: Pío XI juzga a Ratzinger.

Si Ratzinger no sabe hacia qué modelo futuro van estas iglesias «espina-en-la-carne» que se «esencializan» unas con otras, se lo dirá Pío XI. El Papa se pronunció en aquélla encíclica que Ratzinger mismo osó declarar conforme al Vaticano II (!): «Mortálium Ánimos».

   

La teoría ecumenista, o pancristiana como se decía entonces, «allana el camino al naturalismo y al ateismo»; prepara «una pretendida religión cristiana que dista mil millas de la única Iglesia de Cristo» «es el camino al menosprecio de toda religión o indiferentismo, y al modernismo» «es una estupidez y una bestialidad». Pero no echemos a Ratzinger toda la culpa. Él no es sino el fiel interprete del Vaticano II, como por otra parte Karol Wojtyla. Es ése el cuerpo extraño que hay que expeler y que las fuerzas sanas de la Iglesia, esposa de Cristo, indudablemente rechazarán. En cuanto a nosotros, queremos pertenecer a la Iglesia Católica y no a las elucubraciones heterodoxas de Oscar Cullmann y de su discípulo (diversamente unido y unidamente diverso) Joseph Ratzinger.

      

NOTAS

[1] Ambas ligadas a Comunión y Liberación.

[2] N. del T.: Los valdenses son una secta herética italiana con muchos siglos y pocos adeptos.

[3] Ricca, «30 Giorni», p. 69.

[4] «Il sabbato», p. 61.

[5] Franco Ardusso, Giovanni Ferretti, Annamaria Pastore, Ugo Perone. La Teologia contemporanea: introduzione e brani antologici. Marietti 1980, p. 108.

[6] «Il sabbato», p. 63.

[7] Op. cit., p. 63.

[8] Ardusso, op. cit. p. 110.

[9] «Il sabbato», p. 62.

[10] Brescia, 1988

[11] Ibid.

[12] Ibid., p. 63.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ardusso, op. cit., p. 112.

[16] cf. Ardusso, op. cit., p. 112; «Il sabbato», p. 62.

[17] «30 Giorni», p. 68.

[18] Pío XI, Encíclica Mortálium Ánimos, del 6/1/1928.

[19] Ibidem.

[20] «30 Giorni», p. 7.

[21] Ibid., p. 70.

[22] Pío XI, Mortálium Ánimos.

[23] «30 Giorni», p. 66.

[24] En italiano: «si mena il canper l’aia», coloquialismo que significa hacer tiempo mediante vaguedades.

[25] «30 Giorni», p. 68.

[26] Esto es una herejía: DS 2593.

[27] «30 Giorni», p. 62.

[28] Ibid., p. 70-71.

[29] Ibid., p. 68.

[30] Ibid., p. 69.

[31] cf. «30 Giorni», p. 68.

[32] 30 Giorni», p. 68.

[33] Ratzinger en «30 Giorni» p. 68.

[34] Pío XI, Mortálium Ánimos.

[35] 30 Giorni», p. 66.

[36] Ibid., p. 67.

[37] Ibid., p. 66.

[38] Ibid., p. 68.

[39] Ibid., p. 69.

[40] Ibid., p. 66.

[41] Ibid., p. 67

[42] Ibid., p. 69.

[43] Ibid., p. 68.

[44] Ibid., p. 68.

[45] Ardusso, op. cit., p. 457.

[46] Pío XI, Mortálium Ánimos.

[47] Arsusso, op. cit., p. 458.

[48] «30 Giorni», p. 72.

[49] Ibid., p. 73.

[50] Ibid.

[51] Ibid.

[52] Ibid., p. 68.

[53] Ibid., p. 66.

LAS HEREJÍAS DEL (FUTURO) PREFECTO MÜLLER

   
El obispo de Ratisbona, Alemania, Gerhard Ludwig Müller Straub, fue recibido en audiencia privada por Benedicto XVI el 16 de Noviembre. Una audiencia muy diciente no solo porque Müller es el curador de la Ópera ómnia de Ratzinger en alemán, sino que suena como sucesor del cardenal William Joseph Levada Núñez como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el dicasterio que pretende velar por la “ortodoxia” doctrinal. Pero resulta que este es un personaje que es señalado de profesar herejías:

   

CONTRA LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARÍA. (“Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie” / Dogmática católica. Teoría y práctica de la teología, 8.ª ed. Friburgo: Herder, 2010], págs. 489-494. Traducción española por Marciano Villanueva Salas. Barcelona: Herder, 1998, págs. 498-504).

  

ALEMÁN

Die Empfängnis des ewigen Wortes Gottes als Mensch von der Jungfrau Maria durch die Schöpfermacht des göttlichen Geistes (concéptus de Spíritu sancto natus ex María vírgine) erscheint schon in den frühesten Glaubensbekenntnissen als fester Bestandteil des kirchlichen Dogmas.

Gemeint ist nicht die Abweichung von einer biologischen Regel und die Entstehung Jesu aus einer theogamen Verbindung, wie sie in den ägyptischen und hellenistischen Mythen vorkommt und dort die biologische Konstitution eines götter-menschlichen Mischwesens zur Folge hat. Thematisiert wird vielmehr der alle Möglichkeiten der Natur und der menschlichen Vorstellung übergreifende Vorgang der Selbstvermittlung des ewigen Wortes (Sohnes) Gottes in die konkrete Existenz eines geschichtlichen Menschen ohne die zweitursächliche und geschöpfliche Vermittlung einer geschlechtlichen Zeugung. Die jungfräuliche Empfängnis ist nicht die Ursache der ewigen Gottessohnschaft des Logos und der Aufnahme der menschlichen Natur Christi in die Relation des ewigen Sohnes zum Vater, sondern ihre Wirkung und ihre symbolische Repräsentanz im Bedingungsrahmen menschlicher Erfahrung. Der Glaube richtet sich unmittelbar auf das Wirken Gottes und seine Vergegenwärtigung in der Wirkung, nämlich der Empfängnis und Geburt des ewigen Gottessohnes als Mensch aus der Jungfrau Maria. So ist die Empfängnis Jesu vom Heiligen Geist die metaphysische Ursache der Inkarnation, während die Empfängnis und Geburt aus der Jungfrau Maria das Realsymbol der Inkarnation darstellt.

Der Sinn des Glaubens an die jungfräuliche Empfängnis Jesu aus dem Heiligen Geist erschließt sich nicht im Horizont eines biologischen Ausnahmefalles, sondern allein im theologischen Horizont der einzigartigen Tatsache, dass Gott nicht einen vorhandenen Menschen annehmen und sich durch ihn aussagen will, sondern dass Gott selbst Mensch werden will.

  

Mit Karl Rahner kann gesagt werden:

„Bei aller echten Menschlichkeit des Werdens Jesu ist er auf andere Weise geworden als wir. Ist Jesus der Gottessohn, dann ist sein Werden selber gottmenschlich, während unseres menschlich ist. Es kann hier nun nicht der augustinische Satz interpretiert werden: Assumendo creatur, d.h. der Akt der Annahme der Der Akt der Annahme der Selbstaussage Gottes, die die menschliche Wirklichkeit Jesu ist, hat als ein ihm inneres Moment, das Werden der menschlichen Wirklichkeit Jesu bei sich, insofern dieses Werden die schöpferische Tat Gottes ist. Dieses ist von daher gewiß anders als unseres. Es bedeutet dann einen schöpferischen Neuanfang aus der ursprünglichen Initiative Gottes und nicht die einfache Fortsetzung der Geschichte aus den Mitteln der Welt.“ (in: R. Kilian u. a., Zum Thema Jungfrauengeburt, St 1970, 121–158, hier 141).

 

Die Jungfräulichkeit Marias in der Geburt Seit 

Anfang des 4. Jh. begegnet in verschiedenen Varianten die Dreierformel von der Jungfräulichkeit Marias vor, in und nach der Geburt (semper virgo / aeiparthenos). Die Grundlage bildet die in ihrer Glaubensbereitschaft angenommene jungfräuliche Gottesmutterschaft. Aus dieser eher christologischen Aussage über die Jungfräulichkeit Marias vor der mariologischen Akzentuierung der Aussage die Prägung des Geburtsvorganges (virginitas in partu) durch die Tatsache, dass Maria den Gott-Menschen und Erlöser gebiert und dass sie in der Konsequenz ihrer ganzmenschlichen Hingabe an das Erlösungsereignis keinen ehelichen Umgang mit Josef hatte und darum auch ohne weitere Kinder geblieben ist. Den Glaubensinhalt der Jungfräulichkeit Marias vor, in und nach der Geburt und damit der immerwährenden Jungfräulichkeit Marias bezeugen alle Kirchenväter etwagegen die häretische Sekte der Antidikomarianiten (Epiphanius von Salamis, Panarion III, haer. 78, 79) und gegen Jovinian (Hieronymus, adv. Jovin.; Augustinus, ep. 137, 2,8; hær. 82; Ambrosius, Insst. virg. 8, 52; Isidor von Sevilla, orig. VII, 5, 46, 57 u. a.). Die in dieser Dreierform (Zeno von Verona, Tract. II, 12) ausgesprochene immerwährende Jungfräulichkeit wird als verbindliche Glaubenslehre kirchlich rezipiert (Synode von Mailand 379; Ch. J. Hefele - H. Leclercq, 78 ff.; Tomus Leonis: DH 294; Can. 6 des II. Konzils von Konstantinopel 553: DH 427; Can. 2-4 der Lateransynode 649: DH 502-504). Jenseits einer gnostisch-dualistischen Mißdeutung der virginitas in partu als Verleugnung der Realität der Menschheit Jesu (vgl. das Zögern Tertullians in dieser Frage, carn. 23; monog. 8) muß die kirchliche Lehre im Sinne der Realität der Inkarnation ausgelegt werden. Es geht nicht um abweichende physiologische Besonderheiten in dem natürlichen Vorgang der Geburt (wie etwa die Nichteröffnung der Geburtswege, die Nichtverletzung des Hymen und der nicht eingetretenen Geburtsschmerzen), sondern um den heilenden und erlösenden Einfluß der Gnade des Erlösers auf die menschliche Natur, die durch die Ursünde „verletzt“ worden war. Die Geburt beschränkt sich für die Mutter nicht lediglich auf einen biologischen Vorgang. Sie konstituiert ein personales Verhältnis zum Kind. Die passiven Bedingungen der Geburt sind in diese Personalrelation integriert und innerlich davon bestimmt. Die Besonderheit des Personalverhältnisses Marias zu Jesus ist dadurch bestimmt, daß er der Erlöser ist und daß ihr Verhältnis zu ihm in einem umgreifenden theologischen Horizont zu verstehen ist. Im Rückgriff auf die Eva-Maria-Parallele fanden die Kirchenväter die Möglichkeit begründet, das Ereignis der Geburt des Erlösers in eine Antithetik zu bringen zu den Strafworten (Poenalitäten) über Eva, wo von den „Schmerzen der Frau durch die Geburt“ als Ausdruck der durch die Sünde verletzten Schöpfung gesprochen wird (Gen 3, 16). Auch der in der Schöpfung begründete natürliche Vorgang der Geburt ist durch die Erfahrungen der Entfremdung des Menschen von Gott, seinem Ursprung und Ziel, mitbestimmt. Im Akt des Gebärens (wie bei anderen menschlichen Grundvollzügen) zeigt sich eine Differenz in der Passivität der Widerfahrnis, dem die Gebärende unterworfen ist, und ihrem inneren Willen zur Aktivität, d. h. zur personalen Integration des ganzen Ereignisses. Diese Differenz wird in einem anthropologischen Sinn als „Schmerz“, Desintegration und Bedrohung erfahren. Durch ihr Ja-Wort aber zur Menschwerdung Gottes aus ihr ist Marias Verhältnis zu Jesus auch im Akt der Geburt schon im Horizont des eschatologischen Heils zu sehen, das sich in Christus ereignet hat. Der Inhalt der Glaubensaussage bezieht sich also nicht auf physiologisch und empirisch verifizierbare somatische Details. Sie erkennt vielmehr in der Geburt Christi schon die Vorzeichen des eschatologischen Heils der messianischen Endzeit, die mit Jesus angebrochen ist (vgl. Jes 66, 7-10; Ez 44, 1 f.). Bei der theologischen Interpretation der Freiheit Marias vom „Schmerz“ bei dem Heilsereignis der Geburt des Erlösers ist auch die biblisch bezeugte Lehre von der der Kreuzesnachfolge Marias zu berücksichtigen (Lk 2,35; Joh 19,25). Die christliche Spiritualität erkennt, nach dem Vorbild Maria, in jeder Geburt, die eine Frau im Glauben annimmt, eine Erfahrung des endzeitlich gekommenen Heiles.

  

Den Glaubensinhalt der Virginitas in partu gibt Karl Rahner treffend wieder:

“…die Lehre der Kirche sagt mit dem eigentlichen Kern der Tradition: die (aktive) Geburt Marias ist (von dem Kind und seiner Mutter her), so wie ihr Empfangen, von der Gesamtwirklichkeit her (als ganzmenschlicher Akt dieser ‘Jungfrau’) auch in sich (und nicht nur von der Empfängnis her […]) dieser Mutter entsprechend und darum einmalig, wunderbar, ‘jungfräulich’, ohne daß wir aus diesem Satz (der in sich aber verständlich ist), die Möglichkeit haben, sicher und für alle verpflichtend, Aussagen über konkrete Einzelheiten dieses Vorgangs abzuleiten.” (“Virginitas in Partu”, in Schriften zur Theologie, vol. IV [Einsiedeln: Benziger Verlag, 1966], p. 205)

Die Jungfräulichkeit Marias nach der Geburt (Virginitas post partum)

Erst ab dem 3. Jh. wird (abgesehen von einigen Andeutungen in der nicht-kanonischen Literatur) die bleibende Jungfräulichkeit Marias auch nach der Geburt zu einem theologischen Thema.

Wenn die Gottesmutterschaft Marias nicht nur eine biographische Episode ist, sondern der bestimmende Grundzug ihres Gottesverhältnisses und damit ihres Lebensentwurfes, dann ergibt sich daraus die theologische Frage nach ihrer Lebensform. Sie, die „nach dem Ratschluß der göttlichen Vorsehung hier auf Erden die erhabene Mutter des göttlichen Erlösers, in einzigartiger Weise vor anderen seine großmütige Gefährtin und die demütige Magd des Herrn" (LG 61) war, wußte sich selbst dem Dienst an Christus und dem Reich Gottes in einer Weise verpflichtet, daß sie „um des Himmelreiches willen" (Mt 19, 12) auf den Vollzug der Ehe mit Josef, ihrem rechtmäßigen Mann, verzichtete und als Folge davon nach Jesus keine weiteren Kinder mehr hatte. Gegner dieser sich im 3. und 4. Jh. durchsetzenden Glaubensüberzeugung der Kirche waren die Antidikomarianiten, Jovinianus und Bonosus von Sardika (vgl. dagegen P. Siricius, Brief an B. Anysius v. Thess.: NR 470). Dem Angriff des Helvidius setzte Hieronymus 381 eine scharfe Polemik entgegen: „Adversus Helvidium de Mariæ virginitate perpetua". Das II. Konzil von

Konstantinopel 553 und die Lateransynode 649 bezeugen die gesamtkirchliche Rezeption dieser dogmengeschichtlichen Entwicklung.

Das exegetisch-historische Problem dieser Glaubensüberzeugung ist, daß im Neuen Testament kein positives Zeugnis hierfür vorliegt. Die biblische Redeweise von den „Brüdern und Schwestern des Herrn" (Mk 3, 31; 6, 3; 1 Kor 9, 5; Joh 2, 12; 7, 3-12) scheint auf den ersten Blick sogar dagegen zu sprechen.  

Auf keinen Fall im Widerspruch dazu steht die Formulierung, Josef erkannte sie aber nicht, bis sie ihren Sohn gebar" (Mt 1, 25), weil hier zum Abschluß der Erzähleinheit noch einmal die Tatsache bestätigt wird, daß Josef nicht der leibliche Vater ist, während über die folgende Zeit nichts ausgesagt werden soll.

Auffällig ist nun aber, daß die „Brüder" und „Schwestern Jesu" niemals „Söhne" oder „Töchter Marias" genannt werden, oder, wie es biblischem Sprachgebrauch entspräche, wenn die Vollbruderschaft ausgedrückt werden soll: „Sohn derselben Mutter" (Dtn 13, 7; Ri 8, 19; Ps 50, 20). Da es bei der Perikope von den wahren Verwandten Jesu nicht um die historische Feststellung des genauen Verwandtschaftsgrades geht, sondern um die Herausstellung des Verhältnisses zu Jesus im Glauben im Unterschied zur Verbindung aufgrund der Blutsverwandtschaft, ist auch nicht klar, welchen genaueren Verwandtschaftsgrad die Bezeichnung „Brüder und Schwestern" meint. Nach hebräischem und aramäischem Sprachgebrauch, und auch dem von vielen anderen Sprachen bis zum heutigen Tag, kann das Wort „Bruder" auch „Verwandte ersten und zweiten Grades" bezeichnen, also Brüder und Vettern (vgl. Gen 13, 8; 14, 14; 24, 48). So könnte die Begrifflichkeit aus der palästinensischen Gemeinde wörtlich in die griechische Sprache übertragen worden sein, in der Bruder viel deutlicher den Verwandtschaftsgrad als solchen bezeichnet. Im Anschluß an das Protoevangelium des Jakobus und Clemens von Alexandrien hält Origenes die Brüder Jesu für Kinder Josefs aus erster Ehe (hom. in Luc. 7), während Hieronymus - maßgeblich für die westliche exegetische Tradition sie für Vettern Jesu hält (Helvid. 19).

Die Glaubensaussage ruht hier auf einem Konvenienzargument. Sie entstammt glaubender Überlegung. Die frühe Kirche begriff die Jungfräulichkeit Marias als eine Aussage über ihre ganz-menschliche, personal und heilsgeschichtlich bedeutsame Bezogenheit auf den Gott der Offenbarung und auf die geschichtliche Realisierung der Offenbarung im Leben Jesu. Der Einzigartigkeit dieser Empfängnis und Geburt entspricht auch die Einzigartigkeit der Beziehung Marias auf Gott. Die jungfräuliche Gottesmutterschaft ist somit die personale Mitte dieser Gottesbeziehung und der Realisierung ihres Lebens.

Die mariologischen Ideen der Kirchenväter bezüglich der Jungfräulichkeit Marias nach der Geburt bildeten sich besonders aus in Verbindung mit dem christlichen Ideal der Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen (Mt 19, 12) und des evangelischen Rates zu dieser christlichen Lebensform “um der Sache des Herrn willen” (1 Kor 7,25-38).

  

TRADUCCIÓN

La virginidad de María como prueba de la verdadera naturaleza humana de Cristo (virginitas ante partum)

La concepción por la virgen María de la Palabra eterna de Dios como hombre en virtud del poder creador del Espíritu divino (conceptus de spiritu sanctu, natus ex Maria virgine) figura ya en las más antiguas confesiones de fe como firme elemento constitutivo del dogma de la Iglesia.

  

Lo que aquí se afirma no es la excepción a una regia biológica, ni el origen de Jesús a partir de una unión teógama al modo de las que se describen en los mitos egipcios y helenistas, y cuya consecuencia es la constitución biológica de un ser mixto humano-divino. El tema básico es aquí el proceso —superior a todas las posibilidades de la naturaleza y a la capacidad de comprensión humana— de la auto-comunicación de la Palabra eterna (el Hijo) de Dios en la existencia concreta de un hombre historico sin la mediación de las dos causas creadas que actuan en la generación sexual. La concepción virginal no es la causa de la filiación eterna del Logos y de la asunción de la naturaleza humana de Cristo en la relación del Hijo eterno al Padre, sino su efecto y su representación simbólica en el marco de condiciones de la experiencia humana. La fe se dirige inmediatamente a la acción de Dios y a su actualización en el efecto, esto es, en la concepción por la virgen María y el nacimiento de ella del Hijo eterno de Dios hecho hombre, Así, la causa metafísica de la encarnación es la concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, mientras que la concepción por y el nacimiento de la virgen María constituyen el símbolo real de dicha encarnación.

 […]

  

El sentido de la fe en la concepción virginal de Jesús por obra del Espíritu Santo no se descubre en el horizonte de un caso biológico excepcional, sino tan solo en el horizonte teológico del hecho singular de que Dios no asume un hombre ya existente y se expresa a traves de él, sino de que Dios mismo se hace hombre. Puede decirse con Karl Rahner:

«Admitido que Jesús asume una autentica humanidad, no es menos cierto que la asume de una manera diferente de la nuestra. Si Jesús es el Hijo de Dios, entonces su devenir es humano-divino, mientras que el nuestro es humano. Aquí no puede interpretarse la sentencia agustina: assumendo creatur. Es decir, el acto de la aceptación de la autoexpresión de Dios, que es la realidad humana de Jesús, tiene, como componente íntimo, el devenir de la realidad humana de Jesús en sí, en cuanto que este devenir es la acción creadora de Dios. Nos hallamos, pues, ante un devenir indudablemente distinto del nuestro. Significa un nuevo comienzo creador a partir de la iniciativa originaria de Dios, y no la simple continuación de la historia con los medios del mundo» (En R. Kilian y otros, Zum Thema Jungfrauengeburt, St 1970,121-159; aquí 141).

   

La virginidad de María en el parto.

Desde los primeros años del siglo IV aparecen, con diversas variantes fórmulas trimembres acerca de la virginidad de María antes, en y después del parto. Su fundamento se encuentra en la maternidad virginal asumida en virtud de su disposición a creer. A partir de este enunciado cristológico sobre la virginidad de María antes del parto se sigue –con un sentido más acusadamente mariológico de la afirmación– la insistencia en el proceso mismo de parto (virginitas in parto), derivada del hecho de que María da a luz realmente al Dios hombre y Redentor y de que, en la secuencia de su absoluta entrega humana al acontecimiento de la redención, no tuvo ninguna relación con José, ni por tanto, otros hijos. El contenido de fe de la virginidad de María antes, en y después del parto y, por consiguiente, su virginidad perpetua, está testificado por todos los Padres de la Iglesia por ejemplo contra la secta de los antidicomarianitas (Epifanio de Salamina, Panarion III, hær. 78,79) y contra Joviniano (Jer⁹nimo, adv. Jovin.; Agustín, ep. 137, 2,8; haer. 82; Ambrosio, De inst. virg. 8,52; Isidoro de Sevilla, Orig. VII, 5,46, 57 y otros). Esta virginidad perpetua, que encuentra su expresión en la fórmula trimembre (Zenón de Verona, Tract. II, 12), ha sido recibida en la Iglesia como doctrina de fe vinculante (sinodo de Milan, 379; Ch. J. Hefele — H. Leclercq, 78ss.; Tomus Leonis: DH 294; DHR 144; canon 6 del II concilio de Constantinopla del 553: DH 427; DJR 218; cánones 2-4 del sínodo laterano del 649: DH 502-504; DHR 255-257). Más allá y por encima de la errónea interpretación del dualismo gnóstico de la virginitas in partu entendida como negación de la realidad de la humanidad de Jesús (cf. las dudas de Tertuliano en este punto, carn. 23; monog. 8), esta doctrina eclesial debe ser entendida en el sentido de la realidad de la encarnación. No se trata, pues, de singularidades fisiológicas del alumbramiento (por ejemplo, que no se abriera el canal del parto, o que no se rompiera el himen ni se produjeran los dolores propios de las parturientas), sino de la influencia salvadora y redentora de la gracia del Redentor sobre la naturaleza humana, que había sido “vulnerada” por el pecado original.  Para la madre, el parto no se reduce a un simple proceso biológico. Crea una relación personal con el hijo. Las condiciones pasivas del alumbramiento se integran en esta relación personal y están internamente determinadas por ella. La peculiaridad de la relación personal de María con Jesús está definida por el hecho de que su Hijo es el Redentor y de que en su relación con él debe ser entendida en un amplio horizonte teológico. Los Padres de la Iglesia entienden que el paralelismo Eva-María ofrece la posibilidad de situar el acontecimiento del alumbramiento del Redentor en línea antitética con la sentencia del castigo (las penalidades) contra Eva, en la que «los dolores de parto de la mujer» son expresión de la creación herida por el pecado (Gen. 3, 16). También el proceso natural del parto, fundamentado en la creación, se ha visto condicionado y afectado por las experiencias del alejamiento del hombre frente a Dios, que es su origen y su fin. En el acto del alumbramiento (como en otras realizaciones humanas básicas) se perfila una diferencia entre la pasividad del suceso a que se ve sometida la parturiente y su voluntad de comportamiento activo, es decir, de integración personal en la totalidad del acontecimiento. En perspectiva antropológica, esta diferencia se experimenta como “dolor”, desintegración y amenaza. Pero en virtud de la respuesta afirmativa a la encarnación de Dios, debe contemplarse la relación de María con Jesús, incluido el acto del alumbramiento, en el horizonte de la salvación escatológica que ha acontecido en Cristo. Por consiguiente, el contenido del enunciado de fe no se refiere a detalles somáticos fisiológicos y empíricamente verificables. Descubre, más bien, en el nacimiento de Cristo los signos anticipados de la salvación escatológica del tiempo final mesiánico, ya iniciado con Jesús (cf. Is. 66, 7-10; Ez. 44, 1-2). En la interpretación teológica de la liberación de “dolores” de María en el acontecimiento del parto del Redentor debe también tenerse en cuenta la doctrina, testificada por la Biblia, del seguimiento de María hasta la cruz (Lc. 2, 35, Jn. 19, 25). La espiritualidad cristiana reconoce –de acuerdo con el modelo de María– que en todo parto que una mujer acepta en la fe hay una experiencia de la salvación ya venida escatológicamente.

  

Karl Rahner ha expresado acertadamente el contenido de la afirmación de fe de la virginitas in partu:

«La doctrina de la Iglesia dice, con el genuino nucleo de la tradición: el alumbramiento (activo) de María es (desde el punto de vista del hijo y de su madre), al igual que su concepción desde la realidad total (como acto plenamente humano de esta “virgen”), también en sí (y no solo desde el punto de vista de la concepción […] tal como corresponde a esta madre y, por tanto, singular, admirable, “virginal”, sin que de este enunciado (en sí mismo comprensible) podamos tener la posibilidad de deducir afirmaciones sobre los detalles concretos de este proceso seguros y vinculantes para todos» (“Virginitas in Partu”, en Schriften Schriften zur Theologie, vol. IV [Einsiedeln: Benziger Verlag, 1966], 173-205, aquí 205).

 

La virginidad de Maria despues del parto (virginitas post partum)

A partir del siglo III (y prescindiendo de algunas indicaciones en la literatura extra-canónica), la virginidad de María también después del parto alcanza el rango de tema teológico.

  

Si la maternidad divina de María no se reduce a un simple episodio biográfico, sino que es el rasgo fundamental que define su relación con Dios y, por tanto, el esquema total de su vida, se plantea de forma inevitable la pregunta teológica de su género de vida. La que «por designio de la divina Providencia fue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redentor y en forma singular la generosa colaboradora entre todas las criaturas y la humilde esclava del Señor» (Lumen Gentium 61) se sabía obligada al servicio de Cristo y del reino de Dios de una manera tal que «por el amor del reino de los cielos» (Mt. 19, 12) renunció a la consumación del matrimonio con José, su legítimo esposo, de modo que, después de Jesús, no tuvo ningún otro hijo.

  

Se opusieron a esta convicción de fe de la Iglesia, que se fue asentando sólidamente en el curso de los siglos III y IV, los antidicomarianitas Joviniano y Bonoso de Sárdica (cf. en contra P. Siricio, Carta a B. Anysio de Tes., NR 470). Jerónimo mantuvo el ano 381 una viva polemica para rechazar un ataque de Helvidio: Adversus Helvidium de Mariæ perpetua virginitate. El II concilio de Constantinopla del 553 y el sínodo laterano del 649 testifican que la Iglesia universal aceptaba esta evolución de la historia de los dogmas.

  

Esta convicción de fe se enfrenta al problema, de tipo exégetico-histórico, de que en el Nuevo Testamento no existe ningún testimonio positivo en su favor. Se diría, incluso, que a primera vista los pasajes bíblicos que hablan de los «hermanos y hermanas del Señor» (Mc. 3, 31; 6,3; 1. Cor. 9, 5; Jn. 2, 12; 7, 3-12) testifican en contra.

  

No presenta ninguna contradicción la formulación «Y hasta el momento en que ella dio a luz un hijo, él (José) no la había tocado» (Mt. 1, 25), porque lo que aquí se afirma, al final de la unidad narrativa, es dl hecho de que José no era el padre carnal de Jesus. Nada se dice sobre acontecimientos posteriores.

  

Llama la atención que de los «hermanos y hermanas de Jesús» no se diga nunca que fueran «hijos» o «hijas» de María o, como cabria esperar del lenguaje bíblico cuando se quiere indicar que se trata de verdaderos hermanos, «hijos de la misma madre» (Dt. 13,7; Jue. 8, 19; Sal. 50, 20). Dado que en el pasaje que habla de quiénes son los verdaderos familiares de Jesús no se trata de establecer históricamente el auténtico grado de parentesco, sino de destacar la relación con Jesús en la fe, diferenciándola de la que se basa en los lazos de sangre, no resulta claro que quiere significar la expresión «hermanos y hermanas». Según el uso lingüístico hebreo y arameo, y de otras numerosas lenguas hasta nuestros mismos días, la palabra «hermano» puede aplicarse a familiares del primer y del segundo grado, es decir, a los hermanos y a los primos (cf. Gén. 13, 8; 14, 14; 24, 48). Este entramado conceptual pudo pasar literalmente de la comunidad palestina a la lengua griega, en la que el vocablo indica mucho más precisamente que el hermano es el pariente en primer grado. Apoyándose en el Protoevangelio de Santiago y en Clemente de Alejandría, Orígenes entiende que los hermanos de Jesús son hijos de un primer matrimonio de José (hom. in Luc. 7). Jerónimo, en cambio, afirma —con una autoridad que ha sido determinante para la tradición exegética occidental— que se trata de primos de Jesús (Helvid. 19).

El enunciado de fe se basa aquí en un argumento de conveniencia y surgio de la reflexión creyente. La primitiva Iglesia entendió la virginidad de María como una afirmación sobre su importante referencia humana total, personal e histórico-salvífica al Dios de la revelación y a la realización histórica de esta revelación en la vida de Jesús. A la singularidad de esta concepción y de este alumbramiento responde también la singularidad de la relación de María con Dios. Y así, esta maternidad virginal se convierte en el nucleo y en el centro personal de su relación con Dios y de la realización de su vida.

   

Las ideas mariológicas de los Padres de la Iglesia respecto de la virginidad de María despues del parto se formaron sobre todo en el contexto del ideal cristiano del celibato por el reino de los cielos (Mt. 19, 12) y del consejo evangélico en favor de este género de vida cristiano dedicado «a las cosas del Señor» (1. Cor. 7, 25-38).

   

NIEGA LA TRANSUBSTANCIACIÓN. (“Die Messe: Quelle christlichen Lebens” / La Misa: Fuente de vida cristiana, cap. V. Augsburgo: Sankt Ulrich Verlag: 2002, págs. 139 y 140. Traducción española por José Ramón Matito Fernández, Madrid: Ediciones Cristiandad: 2004, pág. 153 y 154).

«En realidad, el cuerpo y la sangre de Cristo no significan los elementos materiales del hombre Jesús durante su vida terrena o en su corporeidad transfigurada. Cuerpo y sangre significan aquí ante todo la presencia de Cristo en el signo del pan y el vino, comunicables para la percepción sensorial humana en el aquí y el ahora. Así como los discípulos estaban junto a Jesús antes de la pascua de forma perceptible, escuchando sus palabras y distinguiéndolo de forma humana en su figura material, nosotros tenemos ahora a Jesús por mediación de la comida y la bebida del pan y del vino. Únicamente en el ámbito interpersonal una carta es capaz de transmitir la amistad entre dos personas, y el destinatario, por así decirlo, es capaz de imaginar y captar la simpatía del remitente.

 

Sin embargo, Dios puede realizar su presencia histórico salvífica en Jesucristo de forma absolut a través del empleo del pan y del vino, porque él hace de estos dones signo de su presencia salvífica. Se trata aquí de una transubstanciación de las especies del pan y el vino. La naturaleza de estos dones no consiste en lo que puede determinarse científicamente como elemento último. Su esencia solo puede aclararse en referencia al hombre. Por tato, la determinación esencial del pan y el vino tiene que establecerse antropológicamente. La naturaleza propia de estos dones como frutos de la tierra y del trabajo humano, como unidad de un producto natural y de un producto cultural, consiste en aclarar, bajo el signo del banquete común, el alimento y el fortalecimiento del hombre y la comunión de los hombres. Naturalmente, estos dones son también una referencia a que nuestra vida y el sustento de nuestra existencia dependen de Dios, al que, por ello, nos sentimos obligados a dar las gracias. Esta esencia natural del pan y el vino es transformada por Dios en el sentido de que ahora, la naturaleza del pan y del vino consiste en interpretar y realizar la comunión salvífica de Dios, que ha acontecido en la encarnación, la cruz y la resurrección del Hijo de Dios, y en el envío del Espíritu Santo» (“Die Messe: Quelle christlichen Lebens” / La Misa: Fuente de vida cristiana, cap. V. Augsburgo: Sankt Ulrich Verlag: 2002, págs. 139 y 140. Traducción española por José Ramón Matito Fernández, Madrid: Ediciones Cristiandad: 2004, pág. 153 y 154).

  

NIEGA LA HISTORICIDAD DE LA RESURRECCIÓN. (“Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie” / Dogmática católica. Teoría y práctica de la teología, 8.ª ed. Friburgo: Herder, 2010, págs. 300, 301 y 303).

ALEMÁN

Eine laufende Filmkamera hätte weder das Auferstehungsereignis, das im Kern der Vollzug der personalen Relation des Vaters zum menschgewordenen Sohn im Heiligen Geist ist, noch die Ostererscheinungen Jesu vor seinen Jüngern in Bild und Ton festhalten können. Den technischen Apparaten oder auch den Tieren fehlt im Unterschied zur menschlichen Vernunft die Möglichkeit einer transzendentalen Erfahrung und damit auch des Angesprochenwerdens durch das Wort Gottes in der Vermittlung sinnlich faßbarer Phänomene und Zeichen. Nur die menschliche Vernunft in ihrer inneren Einheit von Kategorialität und Transzendentalität ist determinierbar durch den Geist Gottes, um in dem vom Offenbarungsereignis ausgelösten sinnlichen Erkenntnisbild die Personwirklichkeit Jesu als Ursache des sinnlich-geistigen Erkenntnisbildes wahrnehmen zu können. 

   

[…] Da die Ostererscheinungen den Osterglauben ausgelöst haben, sind sie das historisch ausweisbare Faktum, von dem der Osterglaube der Jünger ausgegangen ist. 

   

[…]

  

Ob der Gang der Frauen zum Grab in der Frühe des Ostermorgens und die Entdeckung, daß der Leichnam Jesu nicht mehr da ist, ein historischer Vorgang in der geschilderten Weise war, muß hier nicht entschieden werden. Es könnte sich darin auch eine Verehrung des Grabes durch die Jerusalemer Gemeinde widerspiegeln.

TRADUCCIÓN

«Una cámara de vídeo no habría podido hacer una grabación audiovisual de cualquiera de las manifestaciones pascuales de Jesús presentándose ante sus discípulos, ni del acontecimiento de la Resurrección, que, en su esencia, es la consumación de la relación personal del Padre con el Hijo encarnado en el Espíritu Santo. En contraste con la razón humana, los animales y los dispositivos técnicos no son capaces de una experiencia trascendental y por lo tanto también carecen de la capacidad de ser dirigidos por la Palabra de Dios por medio de fenómenos perceptibles y signos. Sólo la razón humana en su unidad interna de categorizante [sic] y en su trascendentalidad [sic] es determinable por el Espíritu de Dios para que pueda percibir en la imagen cognitiva sensorial (iniciada por el hecho de la manifestación) la persona en la realidad de Jesús como la causa de esta imagen sensorial cognitiva-mental. 

   

[…] El conocimiento de la realidad del acontecimiento trascendente fue provocado por las apariciones pascuales. La fe de los discípulos es el signo históricamente verificable que remite al acontecimiento pascual, un signo a traves del cual se hace accesible este mismo acontecimiento.

    

[…]

  

Si la visita de las mujeres a la tumba al comenzar la mañana de Pascua y el descubrimiento de que el cuerpo de Jesús no estaba allí [sic], fuese un acontecimiento histórico de la manera que lo es un retrato, eso no tiene que ser decidido aquí. Es posible que esta [narración] refleje la veneración de la tumba por la comunidad de Jerusalén».

    

AFIRMA QUE CATÓLICOS Y PROTESTANTES SON PARTE DE LA “IGLESIA VISIBLE” (Discurso en honor del retirado obispo luterano de Baviera Johannes Friedrich en la Academia Católica de Baviera, 11 de Octubre de 2011).

  

ALEMÁN

Mit größter Deutlichkeit ist hier der Paradigmenwechsel von Polemik und Kontroverse - über die Phase der irenischen Konfessionskunde zur Ökumene der Gegenwart und Zukunft be-schrieben. Ihr Kern besteht darin: Wir bestimmen unser Verhältnis zueinander nicht mehr über die tatsächlich existierenden Differenzen in Lehre, Leben und Verfassung der Kirche, sondern über das Gemeinsame, das zugleich das Fundament ist, auf dem wir stehen. „Einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist: Jesus Christus… (und ihr?) Wisst ihr nicht. dass ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt? (1 Kor 3.11.16).

  

[…]

  

Die Taufe ist das grund-legende Zeichen, das uns sakramental in Christus eint und vor der Welt als die eine Kirche sichtbar macht. Wir sind als katholische und evangelische Christen also auch in dem schon vereint, was wir die sichtbare Kirche nennen. Es gibt daher –genau genommen– nicht mehre-re Kirchen nebeneinander, sondern es handelt sich um Trennungen und Spaltungen innerhalb des einen Volkes und Hauses Gottes: Credo unam ecclésiam … confíteor unum baptísma.

TRADUCCIÓN

«Con mucha claridad vemos que el alejamiento paradigmático de las polémicas y controversias constituye el presente y el futuro del ecumenismo. Su núcleo es éste: ya no determinamos la relación entre nosotros en base a las diferencias existentes en la doctrina, vida y constitución de la Iglesia, sino más bien sobre los cimientos comunes que nos sostienen. “Nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, que es Jesucristo… ¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?” (1 Cor. 3, 11, 16).

  

[…]

    

El bautismo es el signo fundamental de que estamos unidos sacramentalmente en Cristo, y que nos presenta como la única Iglesia visible ante el mundo. Por lo tanto, como cristianos católicos y protestantes, ya estamos unidos en lo que llamamos la Iglesia visible. En sentido estricto no hay varias iglesias, una al lado de otra, sino que éstas son separaciones y divisiones dentro de un pueblo y dentro de una casa de Dios: Credo unam ecclésiam … confíteor unum baptísma».

   

DEFENDIENDO LA “Teología de la Liberación”. (“An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung” / Del lado de los pobres: Teología de la Liberación. Augsburgo: Sankt-Ulrich-Verlag, 2004. Gustavo Gutiérrez-Merino OP fue maestro de Müller, y gran amigo suyo).

«Yo no hablo de la teología de la liberación en forma abstracta y teórica, ni mucho menos ideológica, para alabar el grupo eclesial progresista. Igualmente, no temo tampoco que esto pueda ser interpretado como una falta de ortodoxia. La teología de Gustavo Gutiérrez, al margen de cómo se la considere, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el correcto modo de actuar cristiano, ya que deriva de la fe auténtica» (“An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung” / Del lado de los pobres: Teología de la Liberación. Augsburgo: Sankt-Ulrich-Verlag, 2004. Gustavo Gutiérrez Merino OP fue maestro de Müller, y gran amigo suyo).