sábado, 31 de agosto de 2019

LA MENCIÓN DEL NOMBRE DE DIOS MÁS ANTIGUA QUE SE CONOCE

Traducción del artículo publicado en CHURCHPOP.


En el episodio de esta semana de The Catholic Talk Show, Ryan Scheel, Ryan DellaCrosse y el p. Rich Pagano discuten “7 sorprendentes hallazgos arqueológicos que respaldan la Biblia”.

El coanfitrión Ryan Scheel revela la mención más antigua registrada de Dios que se haya encontrado. 
   
¿Cuál es la mención de Dios más antigua registrada que se haya encontrado?
“La primera mención posible que los arqueólogos han descubierto de la palabra ‘Yahweh’ y el uso de ésta viene de una inscripción del siglo XV a.C. del templo Soleb (actual Sudán) por Amenhotep III”, inicia Scheel.
  
“Para entender por qué encuentras evidencia arqueológica de ‘Yahweh’ en Egipto, es importante entender la historia en ese momento. Los gobernantes de esa época querían engrandecerse y apoyar su propia base de poder.
  
Debido a que la arqueología bíblica generalmente se centra en los hebreos y los cristianos que no eran personas históricamente poderosas, la mayoría de sus asentamientos fueron finalmente destruidos. Entonces, las únicas veces que realmente encontramos menciones muy fuertes de ellos son sobre las personas que los conquistaron.
   
En esta mención en una de las columnas en el Templo de Amenhotep III, la primera mención que los arqueólogos dicen ‘probablemente se trata de Yahweh’, mencionan los ‘Shasu de Jahu’ en la tierra de Jahu”, explica Scheel. “‘Shasu’ era la forma egipcia de decir ‘Nómadas’.
 
Sobre esto, dijeron que Amenhotep había conquistado a estas personas… ellos dicen ‘los Shasu de Y-H-W’.
  
Entonces los arqueólogos dicen que esta es probablemente la primera vez que alguien registra la palabra ‘Jahu’ [יָהוּ, contracción de Yahweh, N. del T.] y dicen que los egipcios habían conquistado a estas personas nómadas que creían en Jahu”.

Templo de Amenoteph III (izquierda). Relieve que contiene la inscripción jeroglífica 𓇾𓆷𓇓 𓅱 𓇌𓉔𓍯𓄿 (tašaśw w Yhwa, “la tierra de los Shahu de Yahveh”). 
  
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Tomado de BIBLE ARCHAEOLOGY.
 
EL NOMBRE YAHVEH EN TEXTOS JEROGLÍFICOS EGIPCIOS
Clyde E. Billington PhD - 25 de Enero de 2010
  
Es generalmente aceptado que el término Shasu significa nómadas o pueblo beduino, refiriéndose principalmente a los pueblos nómadas o semi-nómadas de Siria-Palestina. Hay dos referencias jeroglíficas significativas en textos del período del Reino Nuevo a un área llamada “la tierra de los Shahu de Yahveh”. A excepción del Antiguo Testamento, estas son las referencias más antiguas halladas en cualquier texto antiguo al Dios Yahveh. El propósito de este artículo es estudiar estas dos referencias y plantear su posible importancia en la datación del relato del Éxodo...
  
Este artículo fue publicado originalmente en la edición del Otoño de 2009 de Artifax. Publicado con permiso.
  
INTRODUCCIÓN
Entre las antiguas designaciones egipcias para tipos de pueblos extranjeros en el período del Reino Nuevo, el término Shasu aparece casi frecuentemente. Es generalmente aceptado que el término Shasu significa nómadas o pueblo beduino, refiriéndose principalmente a los pueblos nómadas o semi-nómadas de Siria-Palestina. Hay dos referencias jeroglíficas significativas en textos del período del Reino Nuevo a un área llamada “la tierra de los Shahu de Yahveh” [1]. A excepción del Antiguo Testamento, estas son las referencias más antiguas halladas en cualquier texto antiguo al Dios Yahveh. El propósito de este artículo es estudiar estas dos referencias y plantear su posible importancia en la datación del relato del Éxodo.
  
EL TÉRMINO SHASU
El término Shasu (𓆷𓇓) es encontrado en una variedad de textos jeroglíficos del Reino Nuevo, incluyendo los documentos militares, administrativos y diplomáticos de Tutmosis III, Amenhotep II, Tutmosis IV, Amenhotep III, Akenatón, Seti I, Ramsés II, Merneptah, y Ramsés III. Uno de los documentos más intrigantes de la XIX Dinastía referentes a Shasu es una carta, fechada a 1192 a. de C., que declara en parte:
Otra comunicación a mi señor: hemos acabado de dejar que las tribus Shasu de Edom pasen la fortaleza de Merneptah Hotep-hir-Maat... que está en Tjeku, a las piscinas de Per Atum de Merneptah Hotep-hir-Maat, que están en Tkeku, para mantenerlos vivos y para mantener vivos a sus ganados... [2].
Notar aquí que las tribus Shasu están vinculadas con los Idumeos, un pueblo tribal con un parentesco bien conocido con los Israelitas. Notar también que estas tribus Shasu se establecieron, después de haber cruzado al territorio egipcio, en Per Atum de Tjeku, o, para ponerlo en términos bíblicos, en  Pitón de Sucot [3]. Adicional, debe notarse que estos Shasu Idumeos eran pastores de animales, y que ellos eran, por supuesto, semitas.
  
Según Éxodo 1:11, Pitón y la ciudad cercana de Ramesés eran dos “ciudades granero” construidas por los Israelitas para Faraón durante su esclavitud en Egipto. Adicionalmente, el estudioso alemán Siegfried Herrmann, que tradujo el texto anterior, ha identificado el área de Tjeku, donde se habían establecido los Shasu Edomitas, con el área general de la Tierra de Gosén mencionada en Génesis 46:34 [4] El tratamiento de los Shasu Edomitas por los oficiales de Faraón es reminiscencia del temprano tratamiento de los Israelitas en Egipto durante el tiempo de José.
  
Hay pocas referencias en los textos egipcios a los nómadas Shasu que vivían en el área nubia al sur de Egipto, pero la vasta mayoría de referencias son a los Shasu que vivían al norte de Egipto, y son estos Shasu el objeto de estudio de este artículo.
  
Para un excelente estudio del uso del término Shasu en textos egipcios, ver la serie de artículos en dos partes de Kenneth R.Cooper titulada The Shasu of Palestine in Egyptian Texts (Los Shasu de Palestina en los textos egipcios) que apareció en ARTIFAX [5]. Como señala Cooper, la mayoría de los egiptólogos derivan el nombre Shasu de un verbo egipcio que significa “vagar” y así lo traducen como “nómadas” o “Beduino”.
  
Sin embargo, la vasta mayoría de los estudiosos que han escrito sobre los Shasu sostienen que ellos eran un pueblo no totalmente nómada. En los textos egipcios habían áreas geográficas específicas asociadas con los Shasu, indicando que al menos algunos Shasu vivieron alguna existencia sedentaria en áreas definidas. “Semi-nómadas” es probablemente una traducción más apropiada [6].
  
Mientras el término Shasu es usado primariamente para los pastores semitas seminómadas que vivían al norte de Egipto, tiene también un uso secundario en algunos textos del Nuevo Reino para las áreas geográficas donde vivieron los Shasu. Cuando se usaba geográficamente en los textos egipcios, el jeroglífico t3 (𓇾) es usado, y esta palabra debería ser traducida como “tierra de”. En el caso de estas dos referencias que estamos discutiendo, la frase egipcia es t3 sh3sw ya-h-wa, esto es, “la tierra de los Shahu de Yahveh”.
  
El término Shasu es usado casi exclusivamente en los textos del Nuevo Reino para los pueblos seminómadas que viven en partes del Líbano, Siria, el Sinaí, Canaán y la Transjordania. Cuando se usaba para los nómadas que vivían en esas áreas, el término Shasu parece haber sido usado por los egipcios casi exclusivamente para grupos poblacionales que podían claramente ser identificados como pastores semitas.
   
Está claro por los textos del Nuevo Reino que los Shasu raramente estuviesen bajo el control del gobierno egipcio y fueron casi siempre vistos como enemigos de los egipcios. Por ejemplo, en la famosa Batalla de Kadesh en c. 1275 a. de C, habían soldados Shasu que fueron aliados de los Hititas contra Ramsés II.
  
Es probable que los egipcios del período del Nuevo Reino clasificaran a todos los Idumeos, Moabitas, Amonitas, Amalecitas, Madianitas, Ceneos, Hapiru e Israelitas como Shasu. Esta lista debería también incluiría probablemente a los Amorreos y los Arameos. Incluso hay una referencia datada aproximadamente al 1250 a. de C. en el papiro Anastasi I a un grupo de Shasu gigantes que habitaban en Canaán, que pudo ser identificado con los gigantes encontrados por los Israelitas en el tiempo del Éxodo [7].
  
LA TIERRA DE LOS SHASU DE YAHVEH
The two New Kingdom inscriptions which refer to “the Land of the Shasu of Yahweh” are found in topographical lists. One list is at Soleb and the second at Amarah-West.
Soleb, a temple dedicated to the god Amon-Re, was built by the Pharaoh Amenhotep III in ca. 1400 BC. Today it is located in the nation of Sudan, on the left bank of the Nile about 135 miles south of Wadi-Halfa.
Amarah-West, which is also located in Sudan, is a construction of Rameses II in the 13th century BC and has massive topographical lists inscribed in it. The section of the Amarah-West topographical list which contains the reference to “the land of the Shasu of Yahweh,” was almost certainly copied from the earlier list at Soleb.
  
It must be noted at this point that Egyptologists in general do not question the appearance of the name Yahweh in these two lists. For example, Donald Redford writes of the reference to Yahweh at Soleb:
Por medio siglo ha sido generalmente admitido que tenemos aquí el tetragrámaton, el nombre del Dios israelita “Yahweh”; y si este es el caso, como indudablemente lo es, el pasaje constituye la más preciosa indicación del paradero durante el siglo XV aC de un enclave reverenciando a este Dios.
Redford identifies the Shasu of Yahweh with the Edomites and argues that Yahweh was at first worshipped as an Edomite god. He also argues that one tribe of Edomites split from the main body of Edomites, moved northwest, and became one of the tribes of the Israelites, taking their god Yahweh with them. For Redford, this explains how Yahweh became the God of the Israelites.9
There are several problems with Redford’s position, and these will be dealt with later. It suffices here to note that there are almost no scholars who question the appearance of the name Yahweh at Soleb and Amarah-West.
The best discussion of the place names in Egyptian topographical lists that are related to the location of “the land of the Shasu of Yahweh” is that of Michael Astour in his chapter in the Festshrift Elmar Edel published in 1979. Astour points out that the place names listed at Soleb and Amarah-West include both Egyptian possessions in Syria-Palestine as well as non-Egyptian controlled ethnic groups and regions in that area.
The topographical lists that are of most interest are the group of texts which read “t3 Sh3sw of X”, or “Land of the Shasu of X,” where X is normally a place. Astour observes that, contrary to what has been stated by some other scholars, Donald Redford being a good example, not all of the Shasu lands mentioned by Amenhotep III, and copied by Rameses II, were located in the general areas of Syria, Lebanon, Canaan, Sinai, and Trans-Jordan.10
Even though Egyptologists accept the appearance of the name Yahweh in the topographical lists at Soleb and Amarah-West, the implications of its appearance do not seem to have been fully appreciated by Old Testament scholars. Of course the question remains, who or what is being referred to by the word Yahweh? Is it a reference to the God of Israel? Or is it just a reference to a town or city like any of the other toponyms beginning with t3 sh3sw?
In other words, should the phrase t3 sh3sw ya-h-wa be translated as “the land of the nomads who worship the God Yahweh” or should it be translated as “the land of the nomads who live in the area of Yahweh.” The answer to this is not known with absolute certainty, but even if Yahweh is a place in these hieroglyphic texts, it was clearly place named after the god Yahweh of the Old Testament. Anything less seems too coincidental. But let us look at Astour’s proposed locations of the other t3 Sh3sw toponyms in these lists at Soleb and Amarah-West.
Astour correlates the Amarah list of Rameses II with the Soleb list of Amenhotep III. He also correlates both of these lists with a parallel, but partial, topographical list of Rameses III which is located in his great mortuary temple at Medinet Habu on the west bank of the Nile at Luxor.
First let us look at Astour correlation of the parallel portions of the Amarah and Soleb lists. Both of the lists begin with a place called t3 sh3sw pys-pys, which Astour identifies with a spring in the Biqa Valley, near the Litani River in modern Lebanon.11 It is clearly located north of Canaan.
The second place in the two lists is Sa-ma-ta, a place that Astour again is quite certain as to its precise location. He identifies Sa-ma-ta with Samat, a site on the Phoenician coast some seven miles south of Batrun. This site is located north of Canaan in an area that is generally considered to be Phoenician, again far away from Edom.12
The third place name and the one that is of the greatest interest to us is “the Land of the Shasu of Yahweh.” Astour makes no attempt to locate this people group, and for a good reason. There is no topographical site in the entire region today that bears the name Yahweh or anything remotely similar. There is also no biblical reference or ancient historical source that mentions a topographical site named Yahweh. We will return to this point later.
Astour observes that the name Yahweh also appears in a topographical list at Medinet Habu (12th century B.C.) with the variant spelling yi-ha.13 This constitutes a third reference in hieroglyphic texts to Yahweh. However, in the Medinet Habu list, the phrase “the Land of the Shasu” has been omitted.
Astour believes that yi-ha is just a variant of ya-h-wa as found on the Soleb and Amarah-West topographical lists. He also believes that it refers to the same people since it is followed n all three lists by some version of a place called “the Land of the Shasu of Tu-ra/Tu-ra-ba-ar.” However, the Medinet Habu list has mistakenly split the name Tu-ra from the last elements of this place’s full name. Tu-ra-ba-ar, and has made this one locality into two places. Nevertheless, the full name t3 shsw tu-ra-ba-ar appears after the place mentioning Yahweh on both the Soleb and Amarah lists.
Astour has identified Tu-ra-ba-ar with the name Turbul. It should be remembered that the Egyptian language has no L sound and routinely uses R for L sounds. Astour states that there are two possible locations for ancient Tu-ra-ba-ar, both with the modern name Turbul. One is located in the Biqa Valley in Lebanon and the other a little further north but also in Lebanon.14
It should be observed at this point that the Amarah-West list presents, at the head of the Shasu lands section, two additional Shasu locations not found in the earlier text from Soleb. The first, Sa-a-r-ar, is difficult to identify on linguistic grounds. Some scholars, including Redford, have identified it with Mt. Seir in Edom, but other identifications have also been suggested.15 However, if this toponym does refer to Mt. Se’ir and therefore to Edom, the Egyptians seemingly were differentiating between the Land of the Shasu of Yahweh and the Land of the Shasu of Edom.
Another item in the Amarah list of Shasu sites that does not occur at Soleb, is ra-ba-na. However, this term does occur at Medinet Habu, and Astour identifies it with the city state of Labana in Middle Syria.16 Again, this shows that Shasu peoples and their lands were spread throughout the region and were not limited to just the areas of Edom and the Sinai.
Now let us draw some conclusions regarding the Land of the Shasu of Yahweh. Since no geographical term that is anything like Yahweh has been identified, this suggests that the hieroglyphic phrase t3 sh3sw ya-h-wa should be translated as “the land of the nomads who worship the God Yahweh” rather than as “the land of the nomads who live in the area of Yahweh.” In addition, the fact that no geographical term anything like Yahweh has been identified also strengthens the likelihood that the words ya-h-wa in the Soleb and Amarah texts are indeed early mentions of the God of Israel.
As Astour points out, the reference to Yahweh at Soleb is 500 years earlier than the well-known Moabite Stone’s reference to Yahweh, and thus it is by far the earliest non-biblical occurrence of the name Yahweh. Even if Yahweh in these Egyptian texts is a place, it seems nearly certain that such an area, city, or town was named after the Hebrew God of Yahweh of the Old Testament. We thus still would have the earliest references to the God of Yahweh found outside of the Old Testament.

EGYPTIAN SYNCRETISM AND THE GOD YAHWEH
At this point it is worth taking a look at Egyptian references to foreign gods and goddesses to see how they were normally treated. Kenneth Ostrand published a study of foreign deities in ancient Egypt in 2006 in KMT magazine.17 Let us survey four of them.
The West Semitic goddess Astarte, who probably evolved out of Semitic Ishtar and/or Sumerian Inanna, was a goddess of love and fertility. She does not appear in Egyptian texts until the reign of Amenhotep II in the 15th century BC, when she is mentioned in that king’s famous sphinx stele as being pleased with the king’s vaunted horsemanship. It is important to note that in the New Kingdom Period Astarte was made a consort of Set and a daughter of Re. It is possible that her connection with Set had something to do with the warlike nature of both deities. In Egyptian art, Astarte is depicted standing on a horse, with a crown on her head, and holding various weapons. A temple to her was built at Tell el Daba, biblical Rameses, a city site associated both with the Israelites and the Hyksos. The city of Rameses was also the 19th Dynasty’s capital of Egypt.
Another West Semitic female warrior deity revered in Egypt was Anath, who appears as early as the late Middle Kingdom, perhaps as a part of the influx of Semites into Egypt that eventually produced the so-called Hyksos period. After a brief hiatus in Dynasty 18, Anath enjoyed a resurgence of popularity in Dynasty 19, being credited with military victories of Seti I and his son Rameses II. The center of her worship was the Delta. Because of the sexual nature of her worship, Anath was viewed as an associate of a number of sexually-oriented Egyptian deities, Min, Hathor, and Set. She was depicted either wearing a traditional Egyptian sheath dress or as wearing nothing at all. She also tended to be shown holding weapons, such as a spear or battle axe.
Reshef, a Canaanite god of war and thunder, seems to have been introduced into Egypt by the Hyksos. As king of the netherworld, Reshef was thought to bring plague and war upon humanity. The Egyptians depicted him in a distinctly Syrian style, with kilt, beard, and horned helmet, but he could also be shown wearing the White Crown of Upper Egypt and holding the Egyptian ankh and scepter, or sometimes holding Canaanite weapons. This, along with the Reshef’s insertion as a member of a trinity of deities with the god Min and the goddess Qadesh, shows the marked degree of syncretistic integration of foreign deities into the Egyptian pantheon.
Deities from even more obscure areas could also be worshipped in Egypt. An example cited by Ostrand is Ash, a Libyan god who entered Egypt in the Middle Kingdom. He was, naturally, a god of desert regions and oases and was eventually totally equated with the Egyptian god Set. The ancient Egyptians depicted Ash as a man with either a hawk or a snake head, or sometimes as a lion or vulture.
All of this illustrates that the Egyptians were perfectly willing to worship foreign gods, including building temples to them, giving them Egyptian attributes, emphasizing their similarities to their own gods and goddesses, and even sometimes to completely equating them with them with their own deities.
By studying the general syncretistic acceptance by the ancient Egyptians of the gods of other nations and by comparing their syncretistic acceptance of foreign gods with the treatment afforded Yahweh, one recognizes that Yahweh was for some reason treated very differently. Clearly the Egyptians knew about Yahweh as can be seen in the Soleb, Amarah-West, and Medinet Habu topographical lists, but they did not worship him, and they apparently did not want to worship him.
Nor was Yahweh equated to or identified with any Egyptian deity. There were no temples to Yahweh built by the Egyptians, nor were there any artistic representations made of him, or in fact even any discussions of him in Egyptian texts. There are no other mentions of him in any Egyptian texts besides the topographical references found at Soleb, Amarah-West, and Medinet Habu. It appears that the ancient Egyptians placed Yahweh into a category all by himself. To say the least, this is very strange for the syncretistic Egyptians. A possible explanation is that Yahweh was seen by the Egyptians as an enemy God, of an enemy tribal group which was a part of the hated Shasu peoples who lived north of Egypt.
WAS YAHWEH A PLACE NAME?
It seems significant that there is no modern or ancient place name that can be connected with the name Yahweh. One in fact wonders if the attempts by Astour and others to always supply a place name at the end of the phrase “Land of the Shasu of X” is not putting the cart before the horse.
Perhaps what we now accept as place names in these topographical lists were originally something else, perhaps the names of deities or of eponymous ancestor that came to be attached to a particular group of Shasu nomads/Bedouin. For example, was sa-ma-ta a leader or some other important figure for a group of Shasu, and was his name only later attached to a physical location? It should be noted that this was exactly what happened to the name Israel; first it was the name of an eponymous ancestor, but later it became the name of a place.
Perhaps originally none of the terms indicated by the phrase “the land of the Shasu of X” were place names, including the name Yahweh. This possibility again suggests that the hieroglyphic phrase t3 sh3sw ya-h-wa could and probably should be interpreted as “the Land of the Shasu who worship the God Yahweh” rather than being interpreted as “the land of the Shasu who live at a place called Yahweh.” By any means, topographical lists at both Soleb and Amarah-West unquestionably use the name Yahweh, and this Yahweh is almost unquestionably the God of the Israelites of the Old Testament.
WHO WERE THE SHASU OF YAHWEH?
Donald Redford, in his book Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, assumes that the Shasu of Yahweh were very early worshippers of the God Yahweh. Redford also argues that these early worshippers of Yahweh were a tribe of Edomites who originally lived in the general area of Edom in the 15th century BC. Redford writes:
Pero las listas de Soleb y Amarah, mayormente originarias del siglo XV a.C., sugieren que una concentración original de Shasu moraba en el sur de Transjordania en las llanuras de Moab y al norte de Edom.18
Redford here contradicts Astour who argued that the Shasu mentioned in the Soleb, Amarah-West, and Medinet Habu lists were scattered over Canaan, Lebanon, and part of Syria, and were not just located in the area of Edom. Redford not only assumes that the Land of the Shasu of Yahweh was located in the general area of Edom, but he also assumes that the earliest worshippers of Yahweh were Edomites. He then goes on to argue that the worship of Yahweh was introduced to proto-Israelites in the mountains of Canaan by a tribe of Edomites who migrated northwest and merged with these proto-Israelite tribed. Redford writes:
La única conclusión razonable es que un mayor componente en la posterior amalgama que constituyó Israel, y el único con el cual el culto de Yahweh se originó, debe ser vista entre los Shasu de Edom ya a finales del siglo XV a.C.19
However, as was noted above, there are problems with Redford’s assumptions.
First, there is no evidence that the Shasu of Yahweh were Edomites. If they were Edomites, then it must be explained why the Edomites are strangely mentioned twice in the list at Amarah West since Redford translates the phrase t3 sh3sw sa-a-r-ar on this list as the "land of the Shasu of Se’ir".
As Redford himself notes, Se’ir is another name for Edom in the Old Testament. Redford writes of Amarah West: “Here a group of six names is identified as in “the land of the Shasu” and tehse include Se’ir (i.e. Edom).”20 If Redford is correct in his translation of this phrase, then, as was noted above, the Edomites are strangely mentioned twice in the six references to the “lands of the Shasu of X” found at Amarah West. Of course, Redford would probably respond to this criticism by answering that he believed that all six references to “the land of the Shasu of X” were references to Edomite groups who in the fifteenth century BC were located in the general area of Edom, an assumption that Astour strong rejected.
And second, there is a major problem with Redford’s Edomite theory because Sa-a-r-ar may not be Mt. Se’ir, i.e. Edom. Astour questions translating Sa-a-r-ar as Se'ir because of the way that it is spelled in the list at Amarah. Sa-a-r-ar is an unusual Egyptian spelling for Mt. Se’ir, if it indeed is Mt. Se’ir. Sa-a-r-ar cannot be explained away as just a misspelling since it is also spelled the same way in an even earlier topographical list of Pharaoh Thutmosis III.21 If Sa-a-r-ar was not Se’ir, then, as Astour suggests, it might not have even been located in the area of ancient Edom.
Based upon the evidence provided by Astour, Redford’s theory that the Shasu of Yahweh were Edomites has very little to support it. Who then were the Shasu of Yahweh?
  
THE SHASU OF YAHWEH AND THE DATE OF THE EXODUS
There are two indisputable facts that Old Testament scholars must face when dealing with these hieroglyphic references to the Shasu of Yahweh. First, there is no doubt that the name of the Israelite God Yahweh appears in these hieroglyphic texts at Soleb and Amarah-West, and also probably at Medinet Habu. And second, at Soleb the reference to Yahweh dates to ca. 1400 BC during the reign of Pharaoh Amenhotep III. In other words Pharaoh Amenhotep III, or at least his scribes, must have at least heard about the Hebrew God Yahweh in ca. 1400 BC. This fact is highly significant when trying to date the Exodus of the Israelites from Egypt under Moses.
In Exodus 5:2 Pharaoh answers the first request of Moses to allow the Israelites to go into the desert to worship Yahweh by saying “Who is Yahweh that I should obey His voice to let Israel go? I do know not Yahweh and besides I will not let the Israelites go.”22 Pharaoh appears here to be saying that he had never heard of the God Yahweh. This interpretation of Pharaoh’s statement is reinforced by Exodus 7:17 where God responds to Pharaoh: “Thus says Yahweh, ‘by this you will know that I am Yahweh, behold I will strike the water that is in the Nile with the staff that is in my hand, and it will become blood.”’ (NASV)
In his third meeting with Moses and Aaron after the second plague, Pharaoh clearly recognized Yahweh as some sort of deity and asked Moses and Aaron to pray to Yahweh to remove the plague of frogs (see Exodus 8:8). If the Pharaoh of the Exodus had never before heard of the God Yahweh, this strongly suggests that the Exodus should be dated no later than ca. 1400 BC because Pharaoh Amenhotep III had clearly heard about Yahweh in ca. 1400 BC.
  
CONCLUSIÓN
It is clear that there once was a group of Shasu Bedouin/nomads living in Syria-Palestine who were associated with either a deity or a place named Yahweh. It is also clear that the name Yahweh was known to the Egyptians in the 18th Dynasty during the reign of Pharaoh Amenhotep III.
  
But it must be admitted at this point that we also know from the Old Testament that there were other worshippers of Yahweh in Canaan who did not go into Egypt and therefore did not leave Egypt at the time of the Exodus. The question thus arises, were they perhaps the Shasu of Yahweh mentioned at Soleb and Amarah?
  
Although we do not have all the information that we wish we did, it is significant that there are no mentions of the Shasu of Yahweh in Egyptian texts earlier than the reign of Amenhotep III. If the group in question were Yahweh followers who never went to Egypt, why are they absent in topographical lists from the early period of the 18th Dynasty, for example, from the extensive topographical lists of Thutmosis III? The reason may very well be because the Shasu of Yahweh were indeed the Israelites and that they were still living in Egypt in the early 18th Dynasty.
  
The fact that the Shasu of Yahweh first appear in topographical lists under Amenhotep III in ca. 1400 BC fits perfectly with the Early Date of the Exodus, but this fact presents major problems for those scholars who believe that the Exodus took place during the reign of Pharaoh Rameses II in the 13th century BC. In any case, these references to Yahweh have been ignored for far too long by both conservative and liberal biblical scholars.
  
It thus appears very likely that the Shasu of Yahweh, who are mentioned in the topographical texts at Soleb and Amarah-West, were the Israelites who by about 1400 BC had settled into their own land (t3) in the mountains of Canaan. It also appears that for the ancient Egyptians the one feature that distinguished the Israelites from all the other Shasu (Semitic herders) in this area was their worship of the God of Yahweh.
  
NOTAS AL PIE
1. Michael C. Astour, Yahweh in Egyptian Topographic Lists in Festschrift Elmar Edel in Agypten und Altes Testament, edited by Manfred Gorg (Bamberg, Germany, 1979. pp. 17-19. Astour points out in this article that there is a third likely use of the name Yahweh in the Medinet Habu topographical lists of Ramses III in the early 12th century BC, pp. 19-20. However, as will be seen below in this article, At Medinet Habu the name Yahweh appears in the form “yi-ha.” However, at Medinet Habu “yi-ha” is used without the phrase “land of the Shasu.”
2. Siegfried Herrmann, Israel in Egypt (Naperville, IL: Alec R. Allenson Inc., 1973). p. 25.
3. For the identification of the Egyptian name Tjekku with the Hebrew name Succoth, see Donald B. Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), p. 203.
4. Herrmann, Israel in Egypt, pp. 26-27. See also Herrmann’s article Der Altestamentliche Gottesname in Evangelischen Theologie 26 (1966). pp. 289-291.
5. Kenneth R. Cooper, The Shasu of Palestine in Egyptian Texts, Part One, Artifax, Autumn, 2006, Vol. 21, No. 4, pp. 22-27; and Part Two, Artifax, Winter, 2007, Vol. 22, No. 1, pp. 24-29.
6. Cooper, Shasu, Part One, pp. 24-25.
7. W.W. Hallo, ed. The Context of Scripture (Leiden: Brill, 2003), Vol. 3, p. 9. See also Clyde E. Billington, Goliath and the Exodus Giants: How Tall Were They? in the Journal of the Evangelical Theological Society, 48 (2005), pp. 505-506.
8. Redford, Egypt, Canaan, and Israel, p. 272.
9. Redford, Egypt, Canaan, and Israel, pp. 272-273.
10. Astour, Yahweh, pp. 20-29.
11. Astour, Yahweh, p. 29.
12. Astour, Yahweh, p. 28.
13. Astour, Yahweh, p. 26.
14. Astour, Yahweh, pp. 26-27.
15. Astour, Yahweh, p. 21.
16. Astour, Yahweh, p. 23.
17. Kenneth Ostrand, Aliens in Egypt, KMT. 17.2, Summer 2006, pp. 71-76.
18. Redford, Egypt, Canaan, and Israel, p. 272.
19. Redford, Egypt, Canaan, and Israel, p. 273.
20. Redford, Egypt, Canaan, and Israel, p. 272.
21. Astour, Yahweh, p. 21.
22. This question is taken from the New American Standard translation, but we have substituted Yahweh from the Hebrew for the word LORD.

OBISPO PERUANO: “A LOS AMAZÓNICOS NO LES INTERESA EL MATRIMONIO Y LA EUCARISTÍA”

Noticia tomada de GLORIA NEWS.
 
   
Si el obispo Reinhold Nann Kuntz, de 59 años, de la diócesis de Caravelí (Perú), tuviera más sacerdotes, él no sabría cómo organizar una forma de vivir para ellos a partir de las “escasas ofertas” que provienen de las aldeas.
   
Nann nació en Alemania y perteneció al Movimiento de Schönstatt. El 29 de agosto le dijo al sitio web Die-Tagespost.de que como misionero tuvo a su cargo una parroquia en la Amazonia con 37 aldeas.
   
El obispo testimonió que al pueblo amazónico no le importa vivir según la moral católica. En consecuencia, difícilmente haya ‘viri probati’ [varones casados que pudieran ser ordenados como sacerdotes]:
“Los hombres que viven un matrimonio sacramental son una especie rara en una región en la que la mayoría de los laicos viven juntos sin casarse”.
Nann desmitifica también el mito de un presunta “necesidad” de la Eucaristía:
“En la Amazonia [así como en la mayoría de la Iglesia Católica], la Eucaristía no es realmente una exigencia de los locales. Una liturgia de la palabra es lo más parecido a una Misa”.
  
El obispo agregó que solamente “nosotros los teólogos” pensamos que la Eucaristía es lo más importante.

EL CATOLICISMO CONTRA EL “Espíritu de la edad”

«La Iglesia Católica es la única cosa que salva al hombre de la degradante esclavitud de ser un hijo de su tiempo». (GILBERT KEITH CHESTERTON)

jueves, 29 de agosto de 2019

DE LA LÁMPARA DEL TABERNÁCULO

Sagrario de la capilla del Obispado de Palencia
  
En el Antiguo Testamento, Dios ordenó que una lámpara llena con el más puro aceite de oliva debía arder constantemente en el Tabernáculo del Testimonio sin el velo (Éxodo 27, 20-21). La Iglesia prescribe que al menos una lámpara debe arder continuamente ante el tabernáculo (Rituále Románum, título IV, cap. I, 6), no sólo como ornamento del altar, sino para propósitos de culto. Constituye, además, una señal de honor. Su propósito es recordarles a los fieles la presencia de Cristo y es una profesión de su amor y afecto. Místicamente denota a Cristo, pues con esta luz material se representa a Aquél que es “la luz verdadera que ilumina a todo hombre” (Juan 1, 9).

Un sínodo en Verdún en el siglo VI prescribió “Que el lugar donde se reserve el precioso depósito de la Eucaristía sea un lugar destacado, eminente y digno y que, si los recursos de la iglesia lo permiten, haya siempre delante de ella una lámpara encendida”; aunque la costumbre se hizo más común desde el siglo XIII tras la predicación del abad Eustacio de Fleay en Inglaterra y Francia, como refiere el cronista fray Gualterio de Coventry: «Eustacio también dejó que en Londres y en muchos otros lugares, debe en cada iglesia donde sea practicable, una lámpara ardiendo o alguna otra luz perpetua ante el Cuerpo del Señor». En el siglo XVI la práctica deviene obligatoria para la Iglesia universal.

Si los recursos de la iglesia lo permiten, es regla del Cæremoniale Episcoporum (libro I, cap. XII, 17) que debe arder más de una luz ante el altar del Santísimo Sacramento, pero siempre en número impar, es decir, tres, cinco, siete o más. Por lo general, la lámpara es suspendida ante el tabernáculo por medio de una cadena o cuerda, y debe quedar lo suficientemente alta y retirada de los peldaños del altar altar para no causar molestias a los que participan en el santuario. También se puede colgar o colocar sobre un soporte al lado del altar, siempre que esté frente al altar y dentro del santuario propiamente dicho (Sag. Cong. Rit., 2 jun. 1883). La lámpara de altar puede estar hecha de cualquier metal y puede tener cualquier forma, y el vidrio puede ser de cualquier color (aunque rojo es el más común). Según la opinión de reconocidos teólogos, sería una negligencia grave, que sería pecado en materia grave, dejar el altar del Santísimo Sacramento sin esta luz por tiempo prolongado, como por ejemplo un día o varias noches (San Alfonso María de Ligorio, Teología Moral, VI, 248).

El Código Pío-Benedictino de Derecho Canónico establece en el canon 1271 que debe arder frente al tabernáculo, al menos, una lámpara, día y noche, sin interrupción, aun cuando se trate de una iglesia pobre. Por razones simbólicas, se prescribe el aceite de oliva para la lámpara que arde ante el altar del Santísimo Sacramento, pues simboliza pureza, paz y piedad. Dado que el aceite de oliva puro, sin ningún aditivo, ocasiona algunos inconvenientes en el clima estadounidense promedio, se considera material legítimo el aceite que contenga de 60 a 65% de aceite de oliva. En los lugares donde no se dispone de aceite de oliva, se permite, a discreción del ordinario, el uso de otros aceites, en lo posible, vegetales (Sag. Cong. Rit., 9 jul. 1864). En caso de necesidad, es decir, en las iglesias muy pobres, o donde resulte prácticamente imposible conseguir aceite de oliva o vegetal, el ordinario, de conformidad con la opinión general de los teólogos (Augustin Lehmkuhl SJ, Theologia moralis, tomo II, n. 132, div. IV, nota al calce; Anthony Konings CSSR, Theologia moralis novissimi Ecclesiæ Doctoris S. Alphonsi, tomo II, n. 1300, div. III), estaría justificado a autorizar el uso de petróleo. Sin embargo, el sacerdote estadounidense Augustin Joseph Schulte opina que hay muy pocas parroquias que puedan reclamar esta exención alegando pobreza. No se permite remplazarlas con luces de gas (Ephem. Lit., IX, 176, 1895) y eléctricas (Sag. Cong. Rit., Decretos del 4 de junio de 1895 y 24 de junio de 1914; aunque por las dificultades causadas por la guerra se concedieron sendos indultos temporales el 23 de febrero de 1916 y el 13 de marzo de 1942 para ciertos lugares, un decreto del 18 de agosto de 1949 recordó la necesidad de volver a usar lámparas de aceite de oliva -o vegetal- junto al tabernáculo).

Incluso los modernistas, en su Instrucción general para el Misal Romano, no permiten el uso de luces eléctricas en la lámpara del sagrario (aunque igualmente en ellos ni hay Presencia Eucarística, y cada quién hace lo que le da la gana):
«316. Cerca del sagrario, según la costumbre tradicional, alumbre permanentemente una lámpara especial, alimentada con aceite o cera, por la cual se indique y honre la presencia de Cristo» (Cf. Sagrada Congregación de Ritos-Consílium ad exsequéndam Constitutiónem de Sacra Litúrgia, Instrucción “Eucharísticum Mystérium” del 25 de mayo de 1967, núm. 57; en Acta Apostólicae Sedis LIX-1967, pág. 543)"

El Cæremoniale Episcoporum (ibid.) dispone que deben arder continuamente tres luces ante el altar mayor y una luz ante los demás altares, al menos durante la Misa y las vísperas. Ante el Santísimo Sacramento, dondequiera que se guarde, debe arder constantemente una lámpara. Bajo ciertas circunstancias, los obispos están facultados para otorgar permiso a un sacerdote para mantener el Santísimo Sacramento en su casa. En dichos casos, por virtud de la Facultad n.24 a los sacerdotes estadounidenses, Forma I, el sacerdote lo podrá mantener sin una luz, si de otro modo quedase expuesto a riesgo de irreverencia o sacrilegio (por esa misma razón, algunos opinan que puede también mantenerse sin luz durante la noche).

FALLECIÓ EL “FRAILE GUERRILLERO”

 
A las 10:45h del martes 27 de Agosto de 2019, en la enfermería del convento capuchino de Nuestra Señora del Rosario de Nueva Pompeya (Buenos Aires, Argentina), falleció a los 91 años de edad Juan Antonio Sebastián Puigjané Fernández, conocido como “fray Antonio” o “Piru”, como consecuencia de complicaciones causadas por la hipertensión, infecciones renales y úlceras de cúbito y piernas que sufría.
  
Puigjané nació el 13 de Junio de 1928 (“un día antes del ‘Ché’ Guevara”, apuntaba él), y tras un noviciado iniciado en la Orden Franciscana Capuchina en 1940 y tras formular sus primeros votos en 1949, fue ordenado sacerdote con el Rito Romano Tradicional en 1952. Entre 1969 y 1972 realizó su servicio pastoral en barrios carenciados de la ciudad de Mar del Plata, hasta que fue removido por Monseñor Antonio José Plaza por comunista. Continuó con su tarea en Anillaco, La Rioja, junto al Monseñor Enrique Angelelli, hasta que murió el 4 de agosto de 1976. En ese momento se trasladó a la villa Nuestra Señora de Iratí, en Quilmes Oeste, provincia de Buenos Aires (diócesis descarriada por Monseñor Jorge Novak Prediger SDV), donde permaneció hasta 1989 realizando tareas pastorales en el Río de Quilmes y en el barrio Los Talas.
  
Puigjané participó en la “Operación Tapir”, el brutal copamiento del Regimiento Nº 3 de Infantería Mecanizada “General Manuel Belgrano” de La Tablada por el Movimiento Todos por la Patria (MTP), el 23 de enero de 1989, al grito espurio de “¡Viva el coronel Mohamed Alí Seinedín! ¡Viva el teniente coronel Aldo Rico! ¡Viva la Patria! ¡Mueran los generales hijos de puta!”, fingiendo ser “carapintadas” (militares de tendencia nacionalista, protagonistas de alzamientos contra Raúl Alfonsín y sus políticas neoliberales). El MTP fue fundado en Nicaragua en 1986 por Enrique Haroldo Gorriarán Merlo alias “Pelado”, Jorge Manuel Baños y Puigjané, como una escisión del Ejército Revolucionario del Pueblo. En ese ataque murieron 32 terroristas (Francisco “Pancho” Provenzano y su esposa Claudia Lareu Vieyra, Carlos “El sordo” Samojedny -psicólogo-, José Alberto Díaz alias “Maradona”, Julio Arroyo, Óscar Alberto “Cacho” Allende, Rubén Alberto “Kim” Álvarez, Roberto Sánchez Nadal alias “El gordo” o “Farfán” -francés, hijo de republiquetos españoles; según Gorriarán fue el que disparó el morterazo que mató al general Anastasio Somoza Debayle en Asunción, Paraguay el 17 de Septiembre de 1980- y su sobrino Iván Ruiz Sánchez alias “El chele” -nicaragüense-, Juan Manuel Murúa alias “El flaco caña” o “Teniente Caña” o “Federico” y su mujer Aldira Pereyra Nunes -brasileña-, José “Chepe” Mendoza Silva, Roberto Vital Gaguine alias “Martín el inglés” -autor del atentado contra el comandante antisandinista Edén Pastora en La Penca, Nicaragua el 30 de Mayo de 1984-, Pablo Francisco Javier Belli alias “El lobo” o “Joaquín”, Claudia Mabel DeLeis alias “Dora”, los hermanos Horacio Pedro y Miguel Ángel Luque, Pablo Martín Ramos Mora -argentino nacionalizado español; su hermano Sebastián Joaquín fue detenido y condenado a prisión perpetua en Caseros, y trasladado en 1998 a la cárcel de Valdemoro, Madrid. Indultado en 2003 tras ser liberado el año anterior por una reducción de pena, tiene una tienda en el barrio San Blas-, Carlos Alberto “Quito” Burgos -director, junto a su esposa Martha Francisca Fernández, el ex-salesiano Rubén Dri, Gorriarán y Puigjané, de la revista “Entre todos los que queremos la Liberación”, órgano informativo del MPT-, Luis Ángel “Lucho” Segovia, Eduardo Luis Agüero alias “Rockero”, Jorge Manuel Baños Álvarez -abogado-, Berta Emilia Calvo, Ricardo Alberto Veiga Castañares, Pedro Juan “Pety” o “Petiso” Cabañas -paraguayo-, José Luis “El gallego” Caldú Zataraín, Juan Arsenio “Juancito” González Rabuggetti -paraguayo; ex seminarista fundador del Encuentro Cristiano-, Carlos o Norberto “Beto” Maldonado, Félix Díaz, Ricardo “Pichi” Arjona, Juan José Tosi y Sergio Ricardo “Queco” Mamani), 9 militares (el mayor Horacio Fernández Cutiellos -le cortaron la lengua y los testículos antes de ser fusilado por Claudia Beatriz “La negra” Acosta Marini, esposa de Roberto Sánchez Nadal, delante de los reclutas-, el teniente Ricardo Alberto Rolón, los sargentos primeros Ramón Wladimiro Orué y Ricardo Raúl Esquivel, el cabo primero José Gustavo Albornoz, y los soldados Leonardo Martín Díaz, Julio Domingo Grillo, Roberto Tadeo Taddía -a quien Francisco “Pancho” Provenzano le pasó por arriba con el camión Ford F-7000 de Coca-Cola robado con el que entró al regimiento- y Héctor Cardozo) y dos policías (el comisario inspector Emilio García García y el sargento José Manuel Soria); y hubo 34 heridos (32 militares y policías y 2 civiles).

Por esos actos (planeados por la alfonsinista Junta Coordinadora Nacional -grupo interno del partido Unión Cívica Radical- y apoyados armamentísticamente por el coronel cubano Andrés Barahona López alias “Renán Montero” y el dictador nicaragüense José Daniel Ortega Saavedra; y que Puigjané indudablemente conoció y participó como comandante de tal grupo terrorista), fue condenado a 20 años de prisión hasta que en 1998 cumplió 70 años y pasó al régimen de prisión domiciliaria en la parroquia Santa María de los Angeles del barrio de Coghlan. En 2003 fue indultado por el gobierno de Eduardo Duhalde con el Decreto Nº 1230, tras rechazar el que le ofreciera Carlos Ménem el año anterior. Bergoglio le restituyó en 2006 la licencia de conferir los sacramentos novusordianos, que le fue retirada por el cardenal Juan Carlos Aramburu en marzo de 1984.

QUE SU ALMA ARDA EN EL INFIERNO POR TODA LA ETERNIDAD.

miércoles, 28 de agosto de 2019

CELEBRAN MISA NEGRA EN CANADÁ

Noticia tomada de ACTUALITÉ FSSPX.
  
CANADÁ: UNA MISA NEGRA PÚBLICA EN OTTAWA
  
La primera misa negra oficial en la historia de Canadá se llevó a cabo el 17 de agosto de 2019 en Ottawa, en nombre de la llamada "libertad de expresión". Si bien los organizadores niegan haber usado una hostia consagrada, afirman, sin embargo, el uso de "símbolos y textos latinos". El arzobispo de Ottawa condenó el evento y su trivialización.

"El objetivo principal consiste en usar símbolos tradicionales e invertirlos para crear un ritual invertido de la misa tradicional", declaró Nicholas Marc, uno de los organizadores de la ceremonia satanista, a Global News el día 7 de agosto.

Al afirmar que la blasfemia es "el grado más alto de la libertad de expresión", Nicholas Marc, cuya intención, según él mismo, no es provocar, quiere hacer creer que "no se ataca a los católicos al actuar de esta manera". (sic).

Marc, quien se crió en la religión católica y confiesa haber asistido a la misa tridentina en su juventud, agregó que el número de seguidores del culto que dirige ha crecido constantemente desde su fundación en 2016.

La necesidad de reparar las blasfemias públicas
Monseñor Terrence Prendergast, arzobispo de Ottawa, describió el evento como "aborrecible": "Parodiar y burlarse de la misa, como lo hace este ritual satánico, es aborrecible y tendrá graves consecuencias para los involucrados, en esta o en la otra vida", declaró el alto prelado.

Uniendo las acciones a las palabras, un centenar de fieles católicos acompañados de sacerdotes se reunieron cerca del templo satánico para denunciar la blasfemia y realizar un acto de reparación.

Efectivamente, las blasfemias públicas rara vez permanecen sin consecuencias: recordemos los dramáticos acontecimientos del 8 de mayo de 1902 en Martinica. Ese día, fiesta de la Ascensión, la erupción del Monte Pelée destruyó en un abrir y cerrar de ojos la ciudad de Saint-Pierre, matando a casi 40,000 personas de los 100,000 habitantes de Martinica en esa época.

El 28 de marzo anterior, Viernes Santo, una procesión de librepensadores se dirigió a la cima del volcán, al ritmo de un viacrucis pseudo blasfemo, para arrojar dentro del cráter una imagen de Cristo. ¡Lo que sucedió el 8 de mayo siguiente fue todo menos una coincidencia!

"No ofendas a Dios, Nuestro Señor, porque ya está muy ofendido", dijo la Virgen en Fátima en 1917. Ojalá que esta advertencia sea escuchada, especialmente en las naciones apóstatas. En Canadá, la cruz fue plantada el 24 de julio de 1534 por Jacques Cartier en Gaspé. Con 10 metros de altura, esta cruz marcó el comienzo de la misión de civilización y conversión de todo un país, para la gloria de Dios y su Iglesia.

Fuentes: Lifesite/Global News - SSPX.CA

lunes, 26 de agosto de 2019

LA HEREJÍA ANTILITÚRGICA

Artículo publicado en la revista INTEGRISMO. Aunque el autor del estudio, el Padre Francesco Ricossa, y el Instituto Mater Boni Consílii son seguidores de la tesis de Casiciacum (papado materiáliter), el estudio es verdadero y de imperiosa lectura, frente a la actual desorientación litúrgica que hay en muchos tradicionalistas, porque la Frater sigue el Rito Roncalliano, algunos (Mons. Andrés Morello, CMRI, Fundación San Vicente Ferrer y otros) siguen la reforma de 1955 y otros defienden las rúbricas de Divíno Afflátu (Mons. Daniel Dolan, P. Anthony Cekada, Sociedad Trento, IMBC e independientes).
 
LA HEREJÍA ANTILITÚRGICA DE LOS JANSENISTAS A JUAN XXIII (1668-1960): LOS TRES SIGLOS DE GESTACIÓN DE LAS REFORMAS CONCILIARES.
Padre Francesco Ricossa
 
Importancia de la cuestión litúrgica
“La Liturgia, considerada en general, es el conjunto de símbolos, cantos y actos por medio de los cuales la Iglesia expresa y manifiesta su religión para con Dios” (Dom Guéranger, “Instituciones Litúrgicas”).
Esta definición de la Sagrada Liturgia nos permite mensurar la importancia capital del culto público que la Iglesia tributa a Dios.
   
En el Antiguo Testamento Dios mismo se hizo, por así decirlo, liturgista, precisando en los más pequeños detalles el culto que debían tributarle quienes lo honraran (cfr. Levítico y también Pío XII, “Mediator Dei”, 12). Una tal importancia para un culto que no era más que la sombra (Hebreos, X, 1) de aquel sublime del Nuevo Testamento; el cual, por Voluntad de Jesús, Sumo Sacerdote, debe perdurar hasta el fin del mundo por medio de Su Iglesia...! En la Divina Liturgia de la Iglesia Católica todo es grande, todo es sublime, hasta los más pequeños detalles; es esta verdad la que hizo pronunciar a Santa Teresa de Ávila aquellas célebres palabras: “Daría mi vida por la más pequeña de las ceremonias de la Santa Iglesia”.
  
Que el lector no se sorprenda entonces de la importancia que daremos en este artículo a las rúbricas litúrgicas, ni de la atención que prestaremos a las “reformas” (que se podrían juzgar menores) que precedieron a las del Concilio Vaticano II.
  
Por otra parte, los enemigos de la Iglesia siempre han sido conscientes de la importancia de la Liturgia; ¿habrá que recordar que, desde siempre, la corrupción de la Liturgia fue un medio para los herejes de atentar contra la misma Fe? Fue así con las antiguas herejías cristológicas, y después, poco a poco, con el luteranismo y el anglicanismo del siglo XVI, con las reformas iluministas y jansenistas del siglo XVIII... para concluir en el mismo Concilio Vaticano II, que comenzó sus trabajos de “Reforma” precisamente con el esquema sobre Liturgia, desembocando en el “Novus Ordo Missæ”.
  
Orígenes de la “Reforma” litúrgica del Vaticano II
La “Reforma” litúrgica querida por el Vaticano II, y realizada en el posconcilio, es una verdadera revolución: “La vía abierta por el Concilio está destinada a cambiar radicalmente el rostro de las asambleas litúrgicas tradicionales”, admite Mons. Annibale Bugnini, uno de los principales artífices de la llamada “reforma”; él mismo agrega que se trata de una “real ruptura con el pasado” (Bugnini, “La Riforma Liturgica” [1948-1975], CLV Edizioni Liturgiche, 1983).
   
Ahora bien, ninguna revolución estalla de repente un buen día, sino que es el fruto de largos asaltos, caídas lentas y concesiones progresivas. El objetivo de nuestro artículo es exponer al lector, después de una introducción de carácter histórico, los orígenes de la revolución litúrgica, especialmente según el examen de las reformas de las rúbricas realizadas en 1955 y 1960. De hecho, si “en nuestros días se ha consumado, con la introducción del Novus Ordo Missæ y los nuevos libros litúrgicos, una ruptura radical con la Tradición (...), hay que preguntarse donde hunde sus raíces tal desolación litúrgica. Que no hay que buscarlas exclusivamente en el Concilio Vaticano II, parecerá claro a toda persona de buen sentido. La Constitución litúrgica del 4 de diciembre de 1963 representa la conclusión pasajera de una evolución cuyas múltiples causas, no todas homogéneas, remontan a un lejano pasado” (Mons. Klaus Gamber, “La Réforme de la Liturgie romaine. Histoire et Problématique”).
  
El Iluminismo
“El pleno florecimiento de la vida eclesial en la época barroca (Contrarreforma y Concilio de Trento, n.d.r.) se vio afectado, hacia fines del siglo XVIII, por el frío Iluminismo. Se estaba insatisfecho de la Liturgia tradicional, ya que se estimaba que correspondía muy poco a los problemas concretos de la época” (Mons. Gamber, op. cit.). El Iluminismo racionalista halla el terreno preparado y un sólido aliado en la herejía jansenista, la cual, tal como el Protestantismo del que era la quinta columna, se oponía a la Liturgia Romana tradicional.
  
José II en el Imperio de los Habsburgo, el episcopado galicano en Francia, y el de Toscana en Italia, reunidos en el Sínodo de Pistoya, efectuaron reformas y experimentos litúrgicos “que se asemejan sorprendentemente a los actuales; éstos también estaban fuertemente orientados hacia el hombre y los problemas sociales” (Gamber, op. cit.). “... Podemos pues afirmar que la actual desolación litúrgica halla su raíz más firme en el Iluminismo. Muchas ideas de esta época han hallado su plena aplicación solamente en nuestros tiempos, en los que asistimos a un nuevo Iluminismo”. La aversión por la tradición, el frenesí por las novedades y reformas, el reemplazo progresivo del Latín por la lengua vulgar y el de los textos eclesiásticos y patrísticos por la sola Escritura, la disminución del culto a la Santísima Virgen y a los Santos, el racionalismo respecto de los milagros y hechos extraordinarios narrados en las lecturas litúrgicas de los Santos, la supresión del simbolismo litúrgico y del misterio; en fin, la reducción de la Liturgia, juzgada excesiva e inútilmente larga y repetitiva... Volveremos a encontrar todos estos puntos de identificación de las reformas litúrgicas jansenistas en las reformas actuales, comenzando por la de Juan XXIII. La Iglesia, en los casos más graves, condenó a los innovadores; así Clemente IX condena el Ritual de la Diócesis de Alet en 1668, Clemente XI condena al oratoriano Pasquier Quesnel (1634-1719) en 1713 (Denz. 1436), Pío VI anatematiza al Sínodo de Pistoya y al Obispo Scipión de Ricci con la Bula “Auctorem Fidei” de 1794 (Denz. 1531-1533).
   
El Movimiento Litúrgico
“Una reacción al frío iluminista está representada por la restauración del siglo XIX. (...) Se alzaron entonces la gran abadía benedictina de Solesmes, en Francia, y la de la Congregación de Beuron” (Gamber). Dom Prosper Guéranger (1805-1875), Abad de Solesmes, restaura en Francia la antigua liturgia latina y da nacimiento a un movimiento, después llamado “litúrgico”, que tiene por fin hacer amar y defender la liturgia tradicional de la Iglesia. Dicho movimiento opera por el bien de la Iglesia hasta San Pío X, quien con sus decisiones volvió a poner en honor al canto gregoriano y halló un admirable equilibrio entre el ciclo temporal (fiestas de Nuestro Señor, Domingos y ferias) y el ciclo santoral (fiestas de los Santos).
   
Dom Prosper Guéranger OSB
  
Desviaciones del Movimiento Litúrgico
Después de San Pío X, poco a poco, el mencionado “Movimiento Litúrgico” se desvía de sus objetivos, para acercarse, por una revolución copernicana, a las tesis que combatía en sus comienzos. Todas las ideas de la herejía antilitúrgica -Dom Guéranger llamó así a las tesis litúrgicas del siglo XVIII- fueron retomadas en los años „20 y „30 por liturgistas como Dom Lambert Beauduin (1873-1960) en Bélgica, en Francia, Dom Pius Parsch, y Romano Guardini en Austria y Alemania.
   
Dom Lambert Beauduin
  
Partiendo de la “Misa dialogada”, a causa “de una excesiva importancia concedida a la participación activa de los fieles en las funciones litúrgicas” (Gamber), los reformadores de los años „30 y „40 llegaron (especialmente en los campamentos scouts y en las asociaciones de juventud y de estudiantes) a introducir de facto nada menos que la Misa en lengua vernácula, la celebración sobre una mesa de cara al pueblo, la concelebración... Entre los jóvenes sacerdotes que se deleitaban con las experiencias litúrgicas, se hallaba en Roma, en 1933, el Capellán de la “Federación Universitaria Católica Italiana” (F.U.C.I.), Giovanni Battista Montini, feliz y fuertemente reprendido por el Cardenal Vicario (Fappani-Molinari, “Montini, giovane”, ed. Marietti, 1980, págs. 282-292).
  
En Bélgica, Dom Beaudin dio al Movimiento Litúrgico un objetivo explícitamente ecuménico, presentando la hipótesis de una Iglesia anglicana “unida (a la Iglesia Católica) pero no absorbida”, y fundando un “Monasterio por la unión” con los “ortodoxos” orientales, que tuvo como resultado la “conversión” de muchos de sus monjes al cisma de Oriente. Roma interviene: la Encíclica contra el Movimiento ecuménico, “Mortalium animos” (1928) es seguida, en 1929 y 1932, por advertencias (muy) discretas que lo apartan por un tiempo de su actividad (cfr. Bonneterre, “El Movimiento Litúrgico”, ed. Fideliter, 1980, págs 35-42). Un gran protector de Beaudin era -naturalmente- el Cardenal Mercier, pionero del ecumenismo “católico” y definido por “Sodalitium Pianum” como “ligado con todos los traidores a la Iglesia” (Poulat, “Intégrisme et catholicisme intégral”, Casterman, pág. 330).
  
En los años 40 el trabajo de sabotaje de semejantes liturgistas ya había obtenido el apoyo de una gran parte del episcopado, especialmente en Francia (con el C.P.L.: Centro de Pastoral Litúrgica) y en el Reich alemán.
  
A comienzos de 1943, el 18 de enero, “se lanzó el ataque más serio contra el Movimiento Litúrgico (...) por parte de un miembro elocuente y vigoroso del episcopado, el Arzobispo de Friburgo (Brisgau), Conrad Gröber. (...) En una larga carta dirigida a sus hermanos en el episcopado, Gröber resumía en 17 puntos sus preocupaciones respecto de la Iglesia. (...) Criticaba la teología kerigmática, el movimiento de Schönstatt, pero sobre todo al Movimiento Litúrgico (...) asociando a éste implícitamente al Cardenal Theodor Innitzer. (...) Pocos saben que el Prof. Karl Rahner S.J., que residía entonces en Viena (diócesis del Cardenal Innitzer, n.d.r.), escribió (...) una réplica a Gröber” (Robert Graham S.J., “Pío XII y la crisis litúrgica en Alemania durante la guerra”, “La Civiltà Cattolica”, 1985, pág. 546).
  
Volveremos a ver a Karl Rahner como perito conciliar del episcopado alemán en el Concilio Vaticano II, al lado de Hans Küng y Schillebeeckx.
  
La cuestión llegó a Roma: en 1947 la Encíclica de Pío XII sobre liturgia, “Mediátor Dei”, habría debido decretar la condenación del Movimiento litúrgico desviado. Pío XII “expone con fuerza la doctrina católica (...) pero el sentido de esta encíclica fue torcido por los comentarios que le hicieron los innovadores; y si Pío XII recordó los principios, no tuvo el coraje de tomar medidas eficaces contra las personas, tendría que haber disuelto el C.P.L. y prohibido un buen número de  publicaciones. Pero estas medidas habrían supuesto un conflicto abierto con el episcopado francés” (Jean Crété, “El Movimiento Litúrgico”, “Itinéraires”, enero de 1981, págs. 131-132).
  
Habiendo comprobado la debilidad de Roma, los innovadores comprendieron que podían ir (prudentemente) adelante: de los experimentos se pasa a las reformas oficiales romanas.
    
Las reformas de Pío XII
Pío XII no consideraba de extrema gravedad el problema litúrgico que oponía a los obispos alemanes: “Tenemos una extraña impresión”, escribía a Mons. Gröber, “como si fuera del tiempo y del mundo, la cuestión litúrgica se presentara como el problema del momento” (Carta de Pío XII a Mons. Gröber del 22 de agosto de 1943, citada por R. Graham, op. cit., pág. 549). Si con estas palabras Pío XII desaprobaba a los representantes del Movimiento Litúrgico, no dejaba de minimizar el peligro.
  
Los innovadores pudieron así infiltrar su caballo de Troya en la Iglesia, haciéndolo pasar por la puerta, dejada casi sin defensa, de la Liturgia, y aprovechando la poca atención del Papa Pacelli en la materia. Fueron apoyados por personas del entorno del Pontífice, como su propio confesor, Agustín Bea S.J., futuro Cardenal y defensor declarado del Ecumenismo. Es esclarecedor el siguiente testimonio de Mons. Bugnini: “La Comisión (para la reforma de la Liturgia, creada en 1948) gozaba de la plena confianza del Papa, informado por Mons. Montini, e inclusive semanalmente, por el P. Bea, confesor de Pío XII. Por esta vía se pudieron registrar notables resultados, incluso en los períodos en que la enfermedad del Papa impedía que cualquiera se le acercara” (op. cit., pág. 22).
   
Agustín Bea (Behayim) SJ, confesor de Pío XII
  
El Padre Bea estuvo en el origen de la primera reforma litúrgica de Pío XII, a saber, la nueva traducción litúrgica de los Salmos, que reemplazó a la Vulgata de San Jerónimo, tan odiada por los protestantes por ser la traducción oficial de la Sagrada Escritura en la Iglesia declarada “auténtica” por el Concilio de Trento.
   
Aníbal Bugnini CM
    
A esta reforma (Motu proprio “In cotidiánis précibus”, del 24 de marzo de 1945) cuyo uso era, al menos en teoría, facultativo y que tuvo poco éxito, hicieron seguir otras reformas más durables y también más graves:
  • 18 de marzo de 1948: Constitución, con Annibale Bugnini como secretario, de una “Pontificia Comisión para la Reforma de la Liturgia” (que se parece, hasta en el nombre, al “Consílium ad exequéndam constitutiónem de Sacra Litúrgia” instituido por Pablo VI en 1964 y que engendrará la “Nueva Misa”);
  • 6 de enero de 1953: Constitución Apostólica “Christus Dóminus” sobre la reforma del ayuno eucarístico;
  • 23 de marzo de 1955: Decreto “Cum hac nostra ætáte”, reforma (no publicada en las Acta Apostólicæ Sedis y no impresa en los libros litúrgicos) de las rúbricas del Misal y del Breviario;
  • 19 de noviembre de 1955: Decreto “Máxima Redemptiónis”, introduciendo el nuevo rito de Semana Santa, ya inaugurado en lo que respecta al Sábado Santo, “ad experiméntum”, en 1951.
  
Consagraremos el capítulo siguiente a la reforma de la Semana Santa; por el momento, ¿qué pensar de la reforma de las Rúbricas y del Misal, realizada el mismo año por Pío XII? Como éstas fueron declaradas facultativas, se tiende a olvidarlas; sin embargo, fueron una etapa considerable de la Reforma Litúrgica.
   
Absorbidas y aumentadas por la Reforma de Juan XXIII, serán examinadas en detalle con las del sucesor. Por ahora, es suficiente decir que la Reforma de 1955 tendía a abreviar el Oficio Divino y a disminuir el culto de los Santos: todas las fiestas de rito semidoble y simple se volvieron simples memorias, en Cuaresma y Pasión la elección entre el oficio de un Santo y el de la feria se volvía libre, se disminuyó el número de vigilias y octavas, reduciéndolas a tres. Suprimidos los “Pater, Ave et Credo” a recitar antes de las horas litúrgicas, la antífona final de la Santísima Virgen también fue suprimida (salvo la de Completas), igualmente el símbolo de San Atanasio (fuera de una vez al año).
  
Bonneterre, en su obra citada, aunque reconoce que las reformas del fin del pontificado de Pío XII son “las primeras etapas de la autodemolición de la Liturgia Romana” (no vemos cómo la Liturgia puede “autodemolerse”, n.d.r.), trata de garantizar su perfecta legitimidad a causa de la “santidad” de quien las promulgó. “Pío XII -escribe- emprendió entonces, con total pureza de intención, reformas exigidas por las necesidades de las almas, sin darse cuenta -y no lo podía- que quebrantaba la Liturgia y la disciplina en uno de los períodos más críticos de su historia y, sobre todo, sin ver que ponía en práctica el programa del ‘Movimiento Litúrgico’ desviado” (págs. 105, 106, 111). Jean Crété comenta: “El Padre Bonneterre reconoce que este decreto marca el comienzo de la subversión de la liturgia, pero trata de excusar a Pío XII diciendo que, en la época, nadie, fuera de los hombres del partido subversivo, podía darse cuenta de esto. Por el contrario, puedo aportar sobre el punto un testimonio categórico. Me di cuenta muy bien de que este decreto no era sino el comienzo de una subversión total de la liturgia; y no fui el único. Todos los verdaderos liturgistas, todos los sacerdotes apegados a la Tradición estaban consternados. La Congregación de Ritos no era en absoluto favorable a este decreto, obra de una comisión especial. Cuando, cinco semanas más tarde, Pío XII anuncia la introducción de la fiesta de San José Artesano, la oposición se manifiesta abiertamente: durante más de un año, la Congregación de Ritos rehúsa componer el oficio y la misa de la nueva fiesta. Fueron necesarias varias intervenciones del Papa para que la Congregación de Ritos se resigne, de mala gana, a publicar, a fines de 1956, un oficio tan mal compuesto que uno se pregunta si no fue saboteado deliberadamente. Y fue solamente en 1960 que fueron compuestas las melodías (que son modelos de mal gusto) del oficio y de la misa. Traemos este episodio poco conocido para dar una idea de las fuertes reacciones suscitadas por las primeras reformas litúrgicas de Pío XII” (Crété, op. cit., pág. 133).
  
El nuevo rito de Semana Santa
“La renovación (litúrgica) mostró claramente que las fórmulas del Misal Romano debían ser revisadas y enriquecidas. La renovación ha sido iniciada por el mismo Pío XII con la restauración de la Vigilia Pascual y del Ordo de Semana Santa, que constituye la primera etapa de la adaptación del misal romano a las necesidades de nuestra época”. Estas son las propias palabras de Pablo VI en la “promulgación” del nuevo misal (Const. Apost. “Missále Románum”, del 3 de abril de 1969). De manera análoga, pero viniendo de la otra orilla, esto escribe Mons. Gamber: “El primer pontífice en haber aportado un cambio verdadero y real en el Misal tradicional fue Pío XII, con la introducción de la nueva liturgia de Semana Santa. Volver a poner la ceremonia del Sábado Santo en la noche de Pascua hubiera sido posible sin grandes modificaciones. Juan XIII prosiguió la tarea con el nuevo código de rúbricas. Por lo demás, en esa ocasión el Canon de la Misa permaneció intacto (casi, recordamos la introducción en el Canon del nombre de San José, querida por Juan XXIII durante el Concilio, contra la Tradición que quiere en el Canon únicamente nombres de Mártires, a unir con el Gran Mártir Jesús en Su Sacrificio, n.d.r.) y no fue para nada alterado, pero después de estos precedentes, es verdad que fueron abiertas las puertas a un ordenamiento de la Liturgia Romana radicalmente nuevo” (op. cit., pág. 22).
  
El decreto “Máxima Redemptiónis”, por el cual se introdujo en 1955 el nuevo rito, habla exclusivamente del cambio de horario de las ceremonias del Jueves, Viernes y Sábado Santos, con el fin de facilitar a los fieles la asistencia a los Ritos Sagrados, vueltos a poner en la tarde después de siglos; pero ¡en ninguna parte del decreto hay la menor alusión al dramático cambio de textos y de las ceremonias mismas, operado gracias al nuevo rito y en nada justificado por ningún motivo pastoral!
  
En realidad, el nuevo rito de Semana Santa fue un ensayo general de la reforma, como lo testimonia el dominico modernista Chenu: “El Padre Duployé siguió todo esto con una lucidez apasionada. Recuerdo que me dijo una tarde: ‘Si conseguimos restaurar la vigilia pascual a su esplendor primitivo, el movimiento litúrgico habrá vencido; me doy diez años para eso’. Diez años después el asunto era un hecho” (“Un teólogo en libertad, J. Dunquesne entrevista al P. Chenu”, Le Centurion, 1975; págs. 92-93).
   
De hecho, el nuevo rito de Semana Santa, al insertarse como un cuerpo extraño en el resto del Misal todavía tradicional, obedecía a los principios que reencontraremos en las reformas de Pablo VI de 1965.
  
Citemos algunos ejemplos: Pablo VI suprimirá en 1965 el último evangelio; en 1955 se lo suprime de la Semana Santa. Pablo VI suprimirá el Salmo “Judica me” con las oraciones al pie del altar; la Semana Santa de 1955 ya lo había anticipado. Pablo VI (siguiendo a Lutero) querrá la celebración de la Misa “cara al pueblo”; el Novus Ordo de Semana Santa comienza con la introducción de tal uso tanto como es posible (especialmente el Domingo de Ramos). Pablo VI quiere ver la disminución del papel del sacerdote, reemplazado de una punta a la otra por los ministros; ya en 1955 el celebrante no lee más las lecturas, epístolas y Evangelios (Pasión), que son cantados por los ministros y, aunque participa de la Misa, va a sentarse en un rincón, olvidado.
  
Pablo VI, siempre en la Nueva “Misa” de 1969, bajo pretexto de restaurar el antiguo rito romano, suprime de la Misa todos los elementos de la liturgia “galicana” (anterior a Carlomagno), siguiendo el desgraciado “arqueologismo” condenado por Pío XII. Así desapareció el ofertorio (con gran alegría de los protestantes), reemplazado por un rito talmúdico que nada tiene que ver con el antiguo rito romano. Según el mismo principio, el nuevo rito de Semana Santa suprime todas las oraciones de bendición de los ramos (salvo una), la epístola, el ofertorio y el prefacio que la preceden; así como el Viernes Santo, la misa de presantificados.
  
Pablo VI, desafiando los anatemas del Concilio de Trento, suprime el Orden Sagrado del Subdiaconado; el nuevo rito de Semana Santa presenta a un Subdiácono cada vez más inútil, ya que lo reemplaza por el Diácono (al “levate” de las Oraciones del Viernes Santo) o por el coro y el celebrante (en la adoración de la Cruz).
  
¿Pablo VI quiso el ecumenismo? La nueva Semana Santa lo inaugura, llamando a la oración del Viernes Santo para la conversión de los herejes: “oración por la unidad de la Iglesia”, e introduciendo la genuflexión en la oración por los judíos que la Iglesia negaba en rechazo al deicidio perpetrado el Viernes Santo.
  
Los simbolismos medievales son suprimidos (apertura de la puerta de la iglesia al canto del “Glória Laus”, por ejemplo), la lengua vernácula es introducida (promesas del Bautismo), el “Pater Noster” recitado por todos (Viernes Santo), las oraciones por el Imperio reemplazadas por otras por los que gobiernan la “cosa pública”, de sabor muy moderno.
   
En el Breviario se suprime el tan conmovedor “Miserére”, repetido en todas las horas. El “Exsúltet” Pascual es trastornado por la supresión de simbolismo de sus palabras; también el Sábado Santo, ocho lecturas de doce son suprimidas. El canto de la Pasión, tan emocionante, sufre gravísimas censuras: desaparece hasta la Última Cena, en la que Jesús, ya traicionado, celebró por primera vez en la historia el Sacrificio de la Misa. El Viernes Santo se administra la comunión, contrariamente a la tradición de la Iglesia y a la condena de San Pío X para quienes pretendieran instaurar tal uso (Decreto “Sacra Tridentína Sýnodus”, de 1905).
  
Además, todas las rúbricas del nuevo rito de 1955 insisten continuamente en la “participación” de los fieles, por una parte, mientras que por la otra, censuran como abusos muchas devociones populares (tan caras a los fieles) que acompañan la Semana Santa.
  
Aunque sintético, este examen de la reforma de la Semana Santa permite al lector -al menos así lo creemos- darse cuenta de la manera en que los “expertos” que fabricaron 14 años después la Nueva “Misa” hubieron de utilizar -y aprovechar- la Semana Santa, para realizar en ella -como “in corpore vili”- sus experimentos litúrgicos, que más tarde iban a aplicar a toda la liturgia.
   
Juan XXIII
A Pío XII lo sucede Juan XXIII, Angelo Roncalli. Profesor en el Seminario de Bérgamo, fue hostigado por seguir los textos de Duchesne, prohibidos bajo San Pío X en todos los seminarios italianos, cuya obra “Historia antigua de la Iglesia”, fue puesta en el Index (Poulat, “Catholicisme, démocratie et socialisme”, pág. 246 y 346; Maccarrone, “Mgr. Duchesne et son temps”, 1975, págs. 469-472).
   
Nuncio en París, Roncalli revelará su adhesión a las tesis de Le Sillon, condenadas por San Pío X, con una carta a la viuda de Marc Sagnier, fundador del movimiento proscripto, en la cual, entre otras cosas, escribe: “La poderosa fascinación de su palabra, de su alma, me había atrapado, y guardo de su persona y de su actividad política y social el recuerdo más vivo de toda mi juventud sacerdotal” (carta del 6 de junio de 1950, cfr. “Itinéraires” nº 247, noviembre de 1980, págs. 152-153). Nombrado Patriarca de Venecia, dará públicamente la bienvenida a los socialistas, llegados a su ciudad para un congreso del partido. Convertido en Juan XXIII, crea Cardenal a Mons. Montini, anuncia el Concilio Vaticano II y escribe la encíclica “Pacem in terris”, en la que ya afirma, camuflándolo con una frase voluntariamente ambigua, la libertad religiosa que proclamará el Concilio, como atestigua el neocardenal Pavan, colaborador de Juan XXIII.
   
La actitud de Juan XXIII, a la muerte de Pío XII en 1958, no podía ser diferente en materia litúrgica de la ostentada en otros campos. Dom Lambert Beauduin, al que el lector ya conoce como prácticamente el promotor del movimiento litúrgico modernista y amigo de Roncalli de larga data (desde 1924), lo sabía bien. El P. Bouyer atestigua que Dom Beauduin le dijo el día de la muerte de Pío XII: “Si eligiesen a Roncalli, todo estaría salvado; sería capaz de convocar un Concilio y consagrar el Ecumenismo...” (Bouyer, “Dom Lambert Beauduin, un homme d’Eglise”, 1964, págs. 180-181).
  
El 25 de julio de 1960 Juan XXIII publica el Motu Proprio “Rubricárum Instrúctum”. Ya había decidido convocar el Concilio Vaticano II y proceder a la reforma del Derecho Canónico; con este Motu Proprio Juan XXIII añade y agrava las reformas de las rúbricas de 1955-56: “Hemos decidido -escribe- que se debía presentar a los Padres del futuro Concilio los principios fundamentales de la reforma litúrgica, y que no se debía diferir más tiempo la reforma de las rúbricas del Breviario y Misal Romanos”. En este cuadro poco ortodoxo, con artificios tan dudosos, en un clima ya “conciliar”, nacieron el Breviario y el Misal de Juan XXIII, concebidos como “Liturgia de transición” destinada a durar -tal como duró- tres o cuatro años: transición entre la liturgia católica consagrada en el Concilio de Trento y la liturgia heterodoxa preconizada por el Vaticano II.
   
“La herejía antilitúrgica” en la reforma de Juan XXIII
Hemos visto anteriormente como el gran Dom Guéranger definió “herejía antilitúrgica” al conjunto de falsos principios litúrgicos del siglo XVIII, inspirados por el iluminismo y el jansenismo. Quisiera mostrar en este capítulo la semejanza -a veces literal- entre las reformas de aquel siglo y las de Juan XXIII.
  • Reducción de Maitines a tres lecciones: El Arzobispo (tripartista, o sea filojansenista) de París, Vintimille, en su reforma del Breviario de 1736 “redujo la mayor parte de los oficios a tres lecciones, a fin de hacerlos más cortos” (Guéranger, “Instituciones Litúrgicas”, Extractos, ed. de Chiré, pág. 171). Juan XXIII, en 1960, redujo también a 3 únicas lecciones la casi totalidad de los oficios. De esto resulta la supresión de un tercio de la Sagrada Escritura, de dos tercios de vidas de Santos y de casi tres tercios (la totalidad) de comentarios de los Padres a la Escritura. Con el fin de ayudar al lector, mostraremos en un pequeño esquema lo que queda de Maitines (salvo para las fiestas de 1ra. y 2da. clase) después de la reforma, sin olvidar que los Maitines son una parte considerable del Breviario:
  
Las partes suprimidas por la reforma de Juan XXIII...
  • Disminución de las fórmulas de estilo eclesiástico en provecho de la Sagrada Escritura: “El segundo principio de la secta antilitúrgica es el reemplazo de las fórmulas de estilo eclesiástico por lecturas de la Sagrada Escritura” (Dom Guéranger, op. cit., pág. 107). Mientras que el Breviario de San Pío X hacía el comentario de la Sagrada Escritura por los Padres, el de Juan XXIII guarda prácticamente intactas las lecciones escriturarias, como vimos arriba, y las deja sin el comentario de la Iglesia, al suprimir el comentario patrístico (se suprime el comentario del Antiguo Testamento o de las Epístolas, permanecen 5 o 6 líneas del comentario al Evangelio del domingo).
  • Sacar del domingo las fiestas de los santos: “Es su (de los jansenistas, n.d.r.) gran principio que la santidad del domingo no admite que se rebaje el día consagrándolo al culto de un santo, ni siquiera de la Santísima Virgen (...) Con mayor razón, las dobles mayores o menores que modifican tan agradablemente para el pueblo fiel la monotonía de los domingos, recordándole a los amigos de Dios, sus virtudes y su protección; ¿tendrían que enviarse para siempre a los días feriales, en los que su fiesta pasaría silenciosa y desapercibida?” (Dom Guéranger, pág. 163). Juan XXIII, yendo mucho más allá que la reforma equilibrada de San Pío X, realiza casi a la letra el ideal de los herejes jansenistas: solamente nueve fiestas de Santos pueden prevalecer sobre el domingo (San José, en marzo y mayo; tres fiestas marianas: la Anunciación, la Asunción y la Inmaculada Concepción; San Juan Bautista; San Pedro y San Pablo; San Miguel; y Todos los Santos), contra las 32 que traía el calendario de San Pío X, de las cuales muchas eran antiguas fiestas de precepto. Además, Juan XXIII abolió las conmemoraciones de los Santos en domingo.
Para realizar estos objetivos, la reforma de 1960 quita a todos los domingos el rango de 1ra. y 2da. clase, y junta casi todos los santos en una 3ra. clase creada ex novo, anulando así (como vemos en el siguiente esquema) las fiestas de rango doble mayor o menor, que alaba Dom Guéranger.
  
Esquema de los cambios introducidos por la reforma de Juan XXIII en la jerarquía de las fiestas
  • Favorecer el oficio de la feria en detrimento de las fiestas de los Santos: Dom Guéranger describe así las maniobras jansenistas: “El calendario será en adelante expurgado, y el objetivo admitido de Grancolas (1727) y sus cómplices es hacer que el clero prefiera el oficio de la feria al de los Santos. ¡Qué espectáculo lamentable el ver penetrar en nuestras iglesias máximas manchadas de calvinismo, tan groseramente opuestas a las de la Sede Apostólica, que no ha cesado desde dos siglos de fortalecer el calendario de la Iglesia con la inclusión de nuevos protectores!” (op. cit., pág. 163). Juan XXIII suprimió totalmente 10 fiestas del calendario (11 en Italia, con la fiesta de Ntra. Sra. de Loreto), redujo 29 fiestas de rito simple y 9 de rito más elevado al rango de memoria, haciendo así prevalecer el oficio ferial; con la supresión de casi todas las octavas y vigilias, sustituyó con otras 24 ferias oficios de Santos (calculando por defecto, no teniendo en cuenta el calendario particular y las fiestas móviles); finalmente, con las nuevas reglas de cuaresma que veremos enseguida, otros 9 Santos, oficialmente en el calendario, no serán nunca más festejados. En conclusión, la reforma de 1960-1962 sacrificó por un “principio calvinista”, expurgándolas, alrededor de 81 a 82 fiestas de Santos. Dom Guéranger precisa que los Jansenistas suprimieron las fiestas de los Santos en Cuaresma (op. cit., pág. 163). De la misma manera se comportó Juan XXIII, salvando solamente las fiestas de 1ra. y 2da. clase; como su fiesta cae siempre en Cuaresma, no se festejará más a un Santo Tomás de Aquino, a un San Gregorio Magno, San Benito, San Patricio, San Gabriel Arcángel, etc...
  • Censurar los milagros de las vidas de los Santos que parecen legendarios: Era el principio de los liturgistas iluministas (“las vidas de los Santos fueron despojadas de una parte de sus milagros y de sus piadosos relatos”: Dom sus milagros y de sus piadosos relatos”: Dom Guéranger, pág. 171). Hemos visto que la reforma de 1960 suprimió 2 de las 3 lecciones del 2do. nocturno, donde se lee la vida de los Santos. Pero esto no era suficiente. Como dijimos, 11 fiestas fueron totalmente suprimidas, probablemente por ser “legendarias” para los racionalistas preconciliares: por ejemplo, San Vital, la Invención de la Santa Cruz, el martirio incruento de San Juan en la Puerta Latina, la aparición de San Miguel en el monte Gargano, San Anacleto, San Pedro ad vincula, la Invención (= descubrimiento) de San Esteban, Ntra. Sra. de Loreto (¡¡Una casa que vuela!! ¿Se puede creer en el siglo veinte?); entre las fiestas votivas, Sta. Filomena (¡qué tonto fue el Cura de Ars al creer en eso!). Otros Santos poco iluministas fueron eliminados más discretamente: Ntra. Sra. del Carmen y de la Merced, San Jorge, San Alejo, San Eustaquio, los estigmas de San Francisco, permanecen como memoria en un día ferial. Igualmente, dos Papas parten, aparentemente sin motivo: San Silvestre (¿demasiado constantiniano?) y San León II. Este último, quizás por condenar a Honorio y a Juan XXIII... Finalmente, señalamos una “obra maestra” que nos toca de cerca. De la oración de la Misa de Ntra. Sra. del Buen Consejo, la reforma de 1960 quitó las palabras que relataban la aparición milagrosa de su imagen. Si la Casa de Nazareth no pudo volar hasta Loreto, imaginamos que tampoco un cuadro que estaba en Albania pudo volar hacia Genazzano.
  • Espíritu antiromano: Los Jansenistas suprimieron una de las dos fiestas de la Cátedra de San Pedro, el 18 de enero; así como también la octava de San Pedro (Dom Guéranger, pág. 170). Idénticas medidas con Juan XXIII.
  • Supresión del “Confíteor” antes de la comunión de los fieles: (Misal de Troie: Dom Guéranger, págs. 149, 150, 156). La misma cosa en 1960.
  • Reforma del Jueves, Viernes y Sábado Santos: En 1736, con el Breviario de Vintimille, “hecho muy grave y además muy doloroso para la piedad de los fieles” (Dom Guéranger, págs. 170, 171). Aquí Juan XXIII fue precedido, como hemos visto! Idem con la supresión de casi todas las octavas (uso, que ya se encuentra en el Antiguo Testamento, de solemnizar las grandes fiestas durante ocho días), anticipado por los Jansenistas en 1736 (pág. 171) y repetido en 1955-60.
  • Hacer, en resumen, un Breviario muy corto y sin repeticiones: Era el sueño de los liturgistas del Renacimiento (Breviario de la Santa Cruz, abolido por San Pío V) y luego, de los iluministas. Dom Guéranger comenta: ellos querían un Breviario “sin esas Rúbricas complicadas que obligan al Sacerdote a hacer del Oficio Divino un estudio serio; además, las Rúbricas son tradiciones y es normal que desaparezcan. (...) sin repeticiones (...) es mucho más corto, este era el gran medio de triunfo! (...) Se quería un Breviario corto, se lo tendrá, y estarán los Jansenistas para redactarlo” (pág. 162 y también 159). Los tres principios serán honrados públicamente por las Reformas de 1955 y de 1960: las largas “Preces” desaparecerán, las memorias, los sufragios, los “Pater, Ave, Credo”, las Antífonas de la Santísima Virgen, el Símbolo de San Atanasio, 2/3 de Maitines, ¡y se podría alargar la lista!
El Ecumenismo en la reforma de Juan XXIII
... Los Jansenistas no habían pensado en esto. La Reforma de 1960 suprime de las oraciones del Viernes Santo el adjetivo latino “pérfidis” (= sin fe) que calificaba a los judíos, y el sustantivo “perfídiam” (= impiedad) que calificaba a “judáica”. Es la puerta abierta a las actuales visitas a las Sinagogas. En el número 181 de las Rúbricas de 1960, se lee: “La Misa contra los paganos se llamará de ahora en más: por la defensa de la Iglesia; la Misa para suprimir el cisma: por la unidad de la Iglesia” (¡siempre la misma herejía que niega que la Iglesia sea una! n.d.r.). Estos cambios revelan el liberalismo, pacifismo y falso ecumenismo de quien los concibió. Un último punto, pero de los más graves. En el “Breve Examen Crítico” contra la “Nueva Misa” presentado por los Cardenales Ottaviani y Bacci, se declara justamente que “la supresión, cuando el sacerdote celebra sin ayudante (es decir, solo, n.d.r.) de todos los saludos (es decir, “Dominus vobiscum”, etc.) y de la bendición final, es un ataque evidente al dogma de la Comunión de los Santos” (pág. 18). En efecto, aunque el sacerdote que celebra la Misa o recita el breviario esté solo, reza en nombre de toda la Iglesia y con toda la Iglesia. Verdad negada por Lutero. Ahora bien, este ataque al dogma ya había sido realizado por el Breviario de Juan XXIII, que impone al sacerdote que lo recita no decir más “Dóminus vobíscum” (“El Señor esté con vosotros”) sino “Dómine, exáudi oratiónem meam” (“Señor escucha mi oración”), pensando, con una “profesión de pura fe racionalista” (Breve Examen Crítico, pág. 18), que el Breviario ya no es la oración pública de la Iglesia, sino una lectura privada.
   
Conclusión necesaria
La teoría no sirve de nada si no se la aplica. Este artículo no puede concluir sin una calurosa invitación, ante todo a los sacerdotes, a volver a la liturgia “canonizada” por el Concilio de Trento y a las Rúbricas promulgadas por San Pío X. Mons. Gamber escribe: “Muchas innovaciones promulgadas en materia litúrgica durante estos últimos 25 años -comenzando por el decreto de renovación de la Liturgia de Semana Santa del 9 de febrero de 1951 (todavía bajo Pío XII) y por el nuevo Código de Rúbricas del 25 de julio de 1960 (más adelante, nuevamente perimido) hasta la reforma, por continuas pequeñas reformas, del Ordo Missæ del 3 de abril de 1969- han demostrado ser inútiles y nocivas para la vida espiritual” (op. cit., págs. 44-45). Desgraciadamente, en el campo “tradicionalista” reina la confusión: unos se detienen en 1955, otros en 1965 o 1967; la Fraternidad San Pío X, después de haber adoptado la reforma de 1965 ha vuelto a la de 1960, de Juan XXIII (ahora concedida por el indulto de 1984), ¡aunque permitiéndose introducir usos anteriores y posteriores! En los distritos de Alemania, Inglaterra o Estados Unidos, donde se rezaba el Breviario de San Pío X, fue impuesto el de Juan XXIII, y esto no solo por motivos legalistas sino de principio, mientras que el rezo privado del Breviario de San Pío X es tolerado a desgano. ¿Nos ilusionamos al esperar que este u otros estudios ayuden a que se comprenda que la Reforma es una, a pesar de las muchas etapas, y que hay que rechazarla toda sino se quiere (absit) aceptarla toda? Solamente con la ayuda de Dios y las ideas claras se podrá obtener una restauración que no dure lo que un verano de San Juan.
   
APÉNDICE
El artículo que acaba de leer fue publicado en el número 11 de la edición italiana de “Sodalitium” (junio de 1986). La revista norteamericana “The Roman Catholic” presentó la traducción inglesa en los números 2, 3 y 4 de 1987 (febrero, marzo, abril). El Padre Murro me ha pedido para esta traducción francesa un apéndice sobre una cuestión que no había abordado: porqué no adecuarse a las reformas de Juan XXIII (y con más razón, a las de Pío XII) si eran verdaderos papas.
   
La objeción no es de poca importancia y no quiero eludirla: es la finalidad de esta “nota suplementaria”. Todos los “católicos fieles” (los “tradicionalistas”) rechazan las reformas de Pablo VI que datan de 1969: la “misa nueva” y la reforma del rito de los sacramentos; pero su comportamiento está dividido cuando se trata de las reformas que precedieron al gran trastorno: se trate de las reformas que tuvieron lugar bajo Pío XII, bajo Juan XXIII, o bajo Pablo VI antes de 1969.
  
Para nosotros existe, en primer lugar, una certeza: Pablo VI, como hemos visto (“Sodalitium” nº 13, “Cahiers de Cassiciacum” nº 1), no era más Papa (“formaliter”) desde el 7 de diciembre de 1965: en consecuencia, todas las reformas que sigan a esta fecha no vienen de la Autoridad, ni vienen de la Iglesia, no existen en la Iglesia. No hay entonces que obedecer. Esta certeza no existe respecto de Pío XII, Juan XXIII y Pablo VI antes de 1965, aunque la posición de estos tres pontífices sea muy diferente.
  
Pío XII era Papa. Es una evidencia, nadie lo contesta. Es un “hecho dogmático”. Él fue, de 1939 a 1958, la Autoridad.
   
Juan XXIII era dudosamente papa. La prueba de que no lo fuera no ha sido establecida. Sin embargo, pienso que la duda sobre su legitimidad no es temeraria para el historiador y el fiel católicos. Reléase cuanto he dicho en mi artículo o lo que nos revela su biógrafo, Peter Hebblethwaite (“John XXIII, Pope of the Council”, Geoffrey Chapman-Cossel ltd., Londres, 1989). Fue Juan XXIII, por ejemplo, quien abrió las puertas al ecumenismo por la institución del secretariado para la unidad de los cristianos.
   
Finalmente, Pablo VI no fue probablemente nunca papa formalmente, aunque la prueba cierta de su falta de autoridad no vale sino a partir de 1965.
    
Un argumento “ad hóminem”
Aquellos que nos objetan que no se puede seguir las rúbricas de San Pío X, afirman que debemos obedecer a las leyes litúrgicas de los Papas Pío XII y Juan XXIII. Se les podría responder con un argumento “ad hominem”, que ellos mismos comiencen por seguir las de Pablo VI:
  • las anteriores a diciembre de 1965, para aquellos que, como nosotros, afirman que Pablo VI no era más la Autoridad después de esa fecha;
  • la “Nueva Misa” y las otras reformas, para los lefebvristas, que eran entonces “una cum Papa nostro Paulo”, como hoy son “una cum Papa nostro Joánne Paulo” [hoy Francísco, N. del E.]. Después de lo cual nos consideraríamos en deber de explicar porqué seguimos las rúbricas de San Pío X. Pero no me limitaré a hacer esta invitación, seria, a la coherencia con sus principios...
Veamos entonces otros argumentos.
  
La respuesta de “Forts dans la Foi”
Estos son los argumentos presentados por la revista “Forts dans la Foi” (en el “Calendario tradicional de la Iglesia Católica”, años 1980 y 1981) para rechazar las reformas de Juan XXIII:
“Tenemos en cuenta además los diversos oficios nuevos introducidos por Benedicto XV, Pío XI y Pío XII a continuación de nuevas canonizaciones, y también algunas reformas de Pío XII (Semana Santa, San José artesano, María Reina), de las que se puede discutir el espíritu, pero no, según nos parece, la fuerza obligatoria que quiso darles este Papa. Sin embargo, no adoptamos las reformas que Pío XII quiso facultativas o no promulgó (nueva versión del salterio, simplificaciones de 1955).
     
La regla que seguimos en estas materias en que reina una cierta confusión y donde asecha un cierto riesgo de arbitrariedad, tiene la ventaja de la claridad: nos atenemos al calendario litúrgico y a los libros litúrgicos anteriores a la muerte del Papa Pío XII.
   
Se sabe que los demoledores de la liturgia, que habían conservado la discreción bajo el Papa de ‘Mediátor Dei’, tuvieron el campo libre bajo el del ‘aggiornamento’. Con su reforma de 1960 (libros litúrgicos de 1961), Juan XXIII dio la señal de los grandes cambios, al refundir todo el código de rúbricas según los principios caros a todos los innovadores y hacía mucho tiempo denunciados por Dom Guéranger como ‘herejía antilitúrgica’ (simplificaciones exageradas, supresiones lamentables, sospecha lanzada sobre el santoral en provecho del temporal, etc.). Su reforma se quiso preparatoria de la reforma conciliar. De hecho, no tuvo más que una duración muy efímera (1961 a 1964, fecha de las primeras aplicaciones de la constitución del Vaticano II sobre la liturgia).
   
Sin condenar a aquellos que quieren seguir las reformas de Juan XXIII, nosotros preferimos pues no tenerlas en cuenta. Jurídicamente, esta reforma efímera y de carácter expresamente preconciliar, es dudosa y no podría obligar (C.J.C., can. 15). Por otra parte, la ausencia de recurso posible a la autoridad litúrgica, la autoridad papal, en esta situación confusa e imprevisible, nos pone en el deber de decidir según el espíritu de la legislación litúrgica, por lo tanto, en favor de la liturgia más segura, más católica y más tradicional, para la mayor gloria de Dios y edificación de las almas”.
Luego de recordar que el canon invocado (can. 15) afirma que las leyes eclesiásticas “in dúbio juris non urgent” (no obligan si su existencia jurídica es dudosa), podría contentarme con esta vieja explicación para recitar tranquilamente mi breviario “de San Pío X”. Pero quiero ir más lejos, con el argumento más profundo, que puede justificar incluso el recurso a la Semana Santa anterior a Pío XII, el argumento de Mons. Guérard des Lauriers (también fiel a la liturgia de San Pío X).
   
La Iglesia en estado de privación
En primer lugar, hay que recordar que todos estamos viviendo un período excepcional para la Iglesia. Esta se encuentra “en estado de privación”. ¿Y de qué está privada la Iglesia? De la suprema Autoridad. Es un acontecimiento único en la historia de la Iglesia. Es cierto que hubo períodos más o menos largos de vacancia de la Sede Apostólica. Pero la situación actual difiere de aquellos, no solo porque la Sede está todavía materialmente ocupada, sino también porque todas las autoridades eclesiásticas que subsisten durante una vacancia normal de la Sede (a la muerte del Papa), al ser “una cum” Montini, Luciani y Wojtyla, han perdido, al mismo tiempo, su autoridad “formaliter”.
   
No se puede entonces aplicar a nuestra situación todas las reglas que rigen a la Iglesia durante la Sede vacante, y menos todavía las que la rigen cuando hay un Papa en el trono de Pedro.
  
Las leyes eclesiásticas en la Iglesia hoy
Las decisiones de Pío XII y Juan XXIII en materia litúrgica son leyes litúrgicas. Las leyes litúrgicas, aunque el Código de Derecho Canónico no se ocupe de ellas (cfr. can. 2), son leyes eclesiásticas. Nadie duda que las leyes de derecho divino o de derecho natural subsisten absolutamente también hoy, ya que la Autoridad de Dios que las ha promulgado jamás puede defeccionar o estar ausente.
   
¿Cuál es entonces la situación de las leyes eclesiásticas, las cuales han sido promulgadas por el Papa y dependen de su autoridad, en la Iglesia, cuando precisamente esta se encuentra en estado de privación de esa misma autoridad?
  
La verdad se halla entre dos errores opuestos. No hay que creer que, como la Sede está vacante (“formaliter”), no hay que obedecer más las leyes eclesiásticas. Pero tampoco hay que creer que hay que obedecer como antes, es decir, que estas leyes conserven, como bajo la Autoridad de la Santa Sede, su valor coercitivo. Esta postura simplista (no hay más Papa aquí, no hay más Congregaciones Romanas aquí, pero el derecho canónico obliga siempre, absolutamente como antes) se revela evidentemente falsa desde que es aplicada a la realidad de hoy, pues conduce a verdaderos callejones sin salida, a situaciones paradójicas. El Código fulmina, por ejemplo, una excomunión “latæ sententiæ” (por el hecho mismo de la comisión del delito); según estas personas simplistas, la pena se aplica también hoy: el violador de tal ley está entonces excomulgado. Pero esta censura es medicinal, y tiene por fin curar el alma de quien es condenado. ¿Qué sucederá cuando nuestro “excomulgado” se arrepienta de su delito? En tiempos normales, es la Autoridad que dictó la pena la que tiene el derecho de levantarla. Es suficiente recurrir a ella. ¡Pero precisamente esta Autoridad no existe hoy en acto! ¿Quién podrá entonces levantar la censura? ¡Nadie! Es un callejón sin salida, una paradoja... aún cuando se esté curado, no se puede uno salvar del (terrible) medicamento.
  
El callejón sin salida en realidad no existe, ya que la censura está como en suspenso, y no se aplica a causa de la ausencia de Autoridad; sostener lo contrario es pensar que la Iglesia es superior a su jefe, el Papa, y que puede suplantar su Autoridad.
   
Esto dice Mons. Guérard des Lauriers:
“Para comprenderlo bien, es necesario recordar que en la Iglesia militante considerada en cuanto colectivo humano, toda ley puramente eclesiástica (las modalidades respecto de la vacancia y de la provisión de la Sede Apostólica resultan de esta clase de leyes [esto vale también para las leyes litúrgicas en cuestión, n.d.r.]), incluso las que comportan penas ‘latæ sententiæ’, no tienen fuerza ejecutoria sino en virtud de la Autoridad actualmente ejercida. Para que fuera de otra manera y pudieran existir en la Iglesia militante leyes puramente eclesiásticas con fuerza ejecutoria independientemente de la Autoridad, sería necesario que, al menos para estas leyes, la Autoridad reciba su propio mandato de la Iglesia militante en cuanto colectivo humano.
   
Ahora bien, esta doctrina está explícitamente condenada por Vaticano I como errónea (DS 3054). Toda ley puramente eclesiástica es pues radicalmente una ley humana, sin fuerza ejecutoria sino de parte de la Autoridad, la cual, por esencia, es monárquica.
    
De esto se sigue que toda ley puramente eclesiástica puede estar sometida, y está actualmente sometida, a las mismas vicisitudes de las leyes humanas. Por una parte, la Autoridad que da fuerza a la ley, puede faltar; y es lo que sucede por la vacancia formal de la Sede Apostólica. Por otra parte, se puede aplicar -‘per accidens’- la letra de la ley perjudicial, en lugar de cumplir con el fin previsto por la ley. Es lo que sucede actualmente” (“Sodalitium” nº 13, pág. 27).
Esto que Mons. Guérard des Lauriers afirma aquí respecto de la ley eclesiástica que prescribe el “mandato romano” para toda consagración episcopal, vale también para las leyes eclesiásticas en cuestión. Hay entonces que afirmar que:
  1. Las leyes puramente eclesiásticas no tienen más hoy su fuerza ejecutoria, ya que no pueden existir con fuerza ejecutoria independientemente de la Autoridad, la cual no es actualmente ejercida en tiempos de Mons. Wojtyla.
  2. Las leyes puramente eclesiásticas conservan hoy su poder directivo: indican la voluntad de la Iglesia. Hay que adecuarse a ellas en conciencia.
  3. Si hoy aplicar la letra de la ley perjudica el fin previsto por la misma ley y por la Iglesia, “entonces es virtud, la virtud de la ‘epiqueya’, no tener en cuenta la letra de la ley, en la estricta y sola medida en que es necesario para continuar asegurando el fin previsto por la ley. Los actos realizados por necesidad contra la letra de la ley en vista de asegurar el fin previsto por la ley, son llamados ‘lícitos’, aunque sean ilegales. Esta doctrina ha sido siempre admitida en la Iglesia” (Mons. Guérard, “Sodalitium”, ibidem).
Aplicación de los principios
La simplificación de las rúbricas por Pío XII era facultativa. El problema de la obediencia no se plantea.
   
La reforma de la Semana Santa es una ley litúrgica de la Iglesia. Obligaba bajo Pío XII.
   
La reforma de las rúbricas de Juan XXIII es (dudosamente) una ley litúrgica de la Iglesia. Obligaba (dudosamente) bajo Juan XXIII.
    
Pío XII y Juan XXIII no son más Papas vivos. Sus leyes permanecen hoy en cuanto a su fuerza directiva, pero no en cuanto a su fuerza ejecutoria. Debemos seguirlas en conciencia, a menos que su
aplicación hoy perjudique objetivamente el bien de la Iglesia y el fin buscado por el legislador. Entonces, la virtud de la epiqueya nos autoriza a no tenerlas en cuenta, ya que en la duda no podemos recurrir a la Autoridad que falta.
  
La aplicación de las reformas litúrgicas en cuestión, ¿es perjudicial ¨[1] hoy? Pienso que sí, y creo haberlo probado en mi artículo.
  
La reforma litúrgica es una. No es casualidad que “Mons.” Bugnini (el padre de la “Nueva Misa”) haya escrito un libro con título revelador: “La reforma litúrgica (1948-1975)”; subrayo: 1948. Son los mismos hombres los que trabajaron de 1948 a 1975 en la demolición de la liturgia católica. Bajo Pío XII la Autoridad garantizaba la ortodoxia, la intención heterodoxa de quienes lo rodeaban (recordemos que el confesor de Pío XII era el Padre Bea, la máscara de proa del ecumenismo conciliar) era como contrariada por la existencia de un Papa divinamente asistido. Eso ya no sucede hoy.
  
El “hermano” Roger Schultz, pastor calvinista y “prior” de Taizé, Max Thurian (luego convertido a la fe conciliar), el cardenal Augustin Bea (Behayim) y Roncalli Marzolla/Juan XXIII bis
  
Si la reforma en 1956 o 1961 no era teológicamente nociva, lo es, en mi opinión, en 1990. Hay que recurrir a lo más seguro y no hacer pasar a la vida litúrgica de nuestros fieles, desprovistos del auxilio de una Autoridad asistida por Dios, una liturgia que, según la mente de sus autores reales, tenía por fin la transformación gradual del culto católico en culto protestante.
 
En su decreto para la reforma de Semana Santa, Pío XII solo habla de cambio de horario. No parece que se vaya contra su intención si no se tiene en cuenta hoy, en la situación actual, los otros cambios queridos por Bugnini y compañía.
  
En su decreto de reforma de las rúbricas, Juan XXIII expresa la intención de hacer una liturgia provisoria, esperando “la reforma general de la liturgia” por el Concilio Vaticano II.
   
Me parece exagerado pretender eternizar el valor legal de las rúbricas que el mismo Juan XXIII no quiso mantener más que 3 ó 4 años! Y también me parece que, puesto que el mismo Juan XXIII liga su reforma con la reforma conciliar, no se puede menos que plantearse interrogantes...
  
Esta es mi posición, que es en definitiva la de Mons. Guérard des Lauriers y del Instituto, esperando la decisión de un futuro verdadero Papa.
   
Otros podrán no estar de acuerdo, y no utilizar la virtud de la epiqueya. Tienen el derecho, que planteen sus objeciones en una búsqueda común de la Verdad. Pero que no pretendan suplantar a la Autoridad, e imponernos opciones personales que no podemos aprobar.
  
NOTA
[1] Preveo una objeción. Todo el mundo sabe, salvo en Écône, que una liturgia aprobada por la Iglesia no puede ser nociva (Pío VI, “Auctórem Fidei”, D. 1502). Luego, la reforma de Pío XII, y quizás la de Juan XXIII, no pueden de por sí ser nocivas. Sin embargo, bien pudieron ser inoportunas. Un sacerdote en 1956, y quizás en 1961, debía pues obedecer, pero podía lícitamente desear una reforma de estas reformas, ¡una contrarreforma! Hoy, como hemos dicho, las circunstancias han cambiado: por una parte, no hay más autoridad; por otra, la revolución litúrgica alcanzó su cima. Las reformas en cuestión, que de por sí no son nocivas, pueden serlo, y lo son de hecho accidentalmente (“per áccidens”). Era además el fin de sus verdaderos autores, Bea, Lercaro, Bugnini y compañía. No hay entonces que obedecer.