REFUTACIÓN A LOS ERRORES DEL PADRE BASILIO MÉRAMO SOBRE LA INFALIBILIDAD

Sermón predicado por el Rvdo. P. Pío Vázquez SSM el Domingo 4 de Marzo de 2024 (III Domingo de Cuaresma), en continuidad con el sermón sobre el Dogma de la Infalibilidad predicado dos semanas antes. Debido a su importancia, se publica como artículo independiente.

  

REFUTACIÓN AL PADRE BASILIO MÉRAMO.

  

   

Queridos fieles:

 

El día de hoy, Domingo Tercero de Cuaresma, dejaremos de lado la Epístola y Evangelio de hoy para poder hablar una vez más del tema de la Infalibilidad que tocamos hace 15 días.

 

Nos vemos obligados a ello porque el Padre Basilio Méramo, en su sermón del Domingo pasado, hizo acusaciones muy graves (y falsas) en contra nuestra, con su habitual modo, falto de Caridad, con un lenguaje que es indigno, no ya de un sacerdote, sino incluso de un simple fiel; y llegó a afirmar allí que es “herejía” que nosotros digamos que un Papa verdadero no se puede equivocar en su Magisterio Ordinario (Encíclicas, Bulas, etc.) cuando habla de Fe y moral (!).

    

¡Pueden imaginar algo así! Comprendan bien: El Padre Méramo expresa que si nosotros sostenemos que el Papa es infalible y asistido por el Espíritu Santo en su Magisterio Ordinario para no equivocarse ni errar, nosotros estamos diciendo una “herejía”. Es una barbaridad que él diga una cosa así. Entonces atención, porque éste es el punto: La Iglesia Católica sí enseña que el Papa es infalible no sólo en el Magisterio solemne sino también en su Magisterio Ordinario.

    

Realmente es una locura afirmar lo que el Padre dice. Y, además, lo afirma gratuitamente, pues es una invención personal de él, ya que no existe ningún documento de la Iglesia Católica ni de ningún teólogo reconocido que afirme semejante cosa descabellada de que un Papa en su Magisterio Ordinario pueda enseñar herejías a la Iglesia universal.

   

Con la ayuda de Dios —a quien pedimos su gracia y favor para esta prédica— y de María Santísima, mostraremos lo falso de esa afirmación que él hace.

   

(Cuerpo 1: Pastor Ætérnus)

Procederemos, primeramente, a responder a esa aseveración en extremo falsa recurriendo a la Constitución Pastor Ætérnus, Cap. IV, donde se halla definido el Dogma de la Infalibilidad Papal, según les dijimos hace 15 días.

   

Como recién decíamos y volvemos a afirmar, el Papa es infalible cuando enseña a la Iglesia universal sobre Fe y moral, tanto en su Magisterio solemne como en su Magisterio Ordinario. El Padre Méramo —junto con los demás que malinterpretan este Dogma— pretende basarse en la definición de Pastor Ætérnus para sostener que el Papa solamente es infalible en las declaraciones solemnes. Veamos el texto mismo de la definición y veamos si es verdad eso que dicen de que es solamente en lo solemne; pongan mucha atención y vean si escuchan la palabra “solemne” o “solamente en lo solemne” en alguna parte:

“El Romano Pontífice, cuando habla ex cáthedra —esto es, cuando cumpliendo su cargo de Pastor y Doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la Fe y costumbres [moral] debe ser sostenida por la Iglesia universal—, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina sobre Fe y las costumbres [moral]; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia”.

Como pudieron apreciar, en ninguna parte de la definición se hace alusión a que la infalibilidad sea solamente en las definiciones solemnes; tampoco se especifica ningún modo de enseñanza concreto. La famosa expresión “ex cáthedra”, que muchos erróneamente asocian a “solemne”, simplemente significa en sí misma, “desde su Sede”, “desde su Trono”, que es como si dijéramos “cuando habla como Papa”; de hecho, esto se aclara inmediatamente, pues dice el texto: “cuando habla ex cáthedra —esto es, cuando cumpliendo su cargo de Pastor y Doctor de todos los cristianos…”.

 

Ahora bien, el Padre Méramo invoca el Canon 1323, parágrafo 2, del Código de Derecho Canónico. Sin embargo, allí no dice el Canon que “ex cáthedra” sea lo mismo que solemne, sino que cuando el Papa da definiciones solemnes (como fue la Asunción de María Santísima, por ejemplo) entran dichas definiciones —como es evidente— en la categoría de lo que se llama “ex cáthedra”; pero esto no significa que el Magisterio Ordinario no sea también “ex cáthedra” ni que deje de ser también infalible, antes al contrario.

   

Efectivamente, ¿para qué suelen los Papas escribir Encíclicas, Bulas y demás documentos ordinarios de enseñanza? ¿Para hablar de fútbol, de cocina? No, sino que escriben para instruir al pueblo católico en las verdades de la Fe y en la recta norma moral a seguir. Y cuando lo hacen, ¿acaso ellos aclaran “esto lo digo como Juan Pérez”, “persona privada”, y no como autoridad de la Iglesia, como Pastor y Doctor de todos los cristianos (usando la expresión de la definición)? No, sino que siempre escriben y hablan como Papas y firman como tales: Pío IX, León XIII, San Pío X, etc.

   

Y cuando exponen la doctrina católica no está determinado por la definición dogmática que expresamente digan “definimos”, “declaramos”, para que debamos creer lo allí expuesto, sino que el simple exponer de la doctrina ya implica que debemos acatarla. Esto lo enseña expresamente el Papa Pío XII en la Encíclica Humáni Géneris; allí dice él:

“Ni hay que creer que las enseñanzas de las Encíclicas no exijan de suyo el asentimiento, por razón de que los Romanos Pontífices no ejercen en ellas la suprema potestad de su Magisterio. Pues son enseñanzas del Magisterio Ordinario, del cual valen también aquellas palabras: ‘El que a vosotros oye, a mí me oye’… Y si los Sumos Pontífices en sus Constituciones de propósito pronuncian una sentencia en materia disputada [no dice que deba ser solemne], es evidente que, según la intención y voluntad de los mismos Pontífices, esa cuestión no se puede tener ya como de libre discusión entre los teólogos”.

Queridos fieles, es realmente un absurdo pretender que la infalibilidad papal esté solamente circunscrita a las definiciones solemnes. Si realmente fuera así, entonces cualquier católico podría poner en duda cualquier enseñanza que viniera del Papa, con tal que no le parezca. Como decíamos hace 15 días, podríamos por tanto dudar de las enseñanzas de Gregorio XVI, de León XIII, del mismo San Pío X, Pío XI, etc., pues todos ellos enseñaron e ilustraron a la Iglesia únicamente con Magisterio Ordinario. Incluso el Papa Pío IX solamente hizo una sola definición solemne él solo: la Inmaculada Concepción; fuera de ésta, lo demás que enseñó fue Magisterio Ordinario: entonces, también podríamos dudar de sus demás enseñanzas; lo cual es absurdo decir.

   

Asimismo, sea dicho que los errores modernos (liberalismo, comunismo, las falsas libertades modernas, el modernismo mismo, etc.) fueron todos condenados y execrados por los Papas en sus documentos de enseñanza ordinaria, en el Magisterio Ordinario, y no de manera solemne. Según la falsa interpretación del Dogma del Padre Méramo y otros, entonces los liberales de aquella época (como los de ahora) que cuestionaban y cuestionan dichas enseñanzas del Magisterio, no pueden ser reprensibles, pues estarían en su (entre comillas) “derecho” de impugnar la doctrina pontificia que no gozaríasupuestamente de la infalibilidad (lo cual es falso, como sabemos).

    

Con todo lo dicho hasta ahora, queda manifiesto cómo es un error craso lo que el Padre Méramo expresa afirmando que es “herejía” decir que el Papa no puede errar en su Magisterio Ordinario; nosotros sí afirmamos esto porque es doctrina católica.

  

(Cuerpo 2: San Roberto Belarmino)

Para esclarecer aun más el tema y dejar más en evidencia el error del Padre, ahora recurriremos a San Roberto Belarmino.

    

Efectivamente, como hace 15 días les decíamos, San Roberto en realidad en el fondo sigue la opinión de que el Papa nunca puede caer en herejía, ni siquiera como persona particular o Doctor privado. Esto consta en su obra, De Romano Pontífice, en el libro IV, Cap. VI, titulado “Acerca del Pontífice [del Papa] según es cierta persona particular”; allí dice lo siguiente: 

“Cuarta Proposición. ‘Es probable y puede creerse piadosamente que el Sumo Pontífice no sólo como Pontífice no puede errar, sino que como persona particular tampoco puede ser hereje, creyendo pertinazmente algo falso contra la Fe’. Se prueba, primeramente, porque parece requerirlo la suave disposición de la Providencia de Dios, pues el Pontífice no solamente no debe ni puede predicar la herejía, sino que también debe enseñar SIEMPRE la Verdad y sin duda lo hará, puesto que el Señor le mandó confirmar a sus hermanos y por eso añadió: ‘He rogado por ti para que tu Fe no desfallezca’, esto es, para que al menos en tu trono no falte la predicación de la verdadera Fe; ¿pero cómo, pregunto, confirmará a sus hermanos en la Fe y predicará siempre la verdadera Fe un Pontífice herético?...

  

En segundo lugar, se prueba por los sucesos, pues hasta ahora ninguno fue hereje o ciertamente de ninguno se puede probar que haya sido hereje. Por consiguiente, es señal de que no puede ocurrir. Para más información, confronta a [Alberto] Pighius”.

Como podemos apreciar, San Roberto enseña que “es probable y se puede creer piadosamente” que el Papa ni siquiera en cuanto persona particular (o doctor privado) puede caer en herejía. Ahora bien, como es evidente, esto es mucho más que afirmar que el Papa no puede enseñar herejías a la Iglesia universal cuando cumple con su oficio público de Sumo Pontífice, en cuanto doctor público.

  

¿Cómo va a venir, entonces, el Padre Méramo a decirnos que sea una “herejía” (!) sostener que el Papa no puede equivocarse en Fe y moral, al enseñar a la Iglesia universal en su oficio público de Pastor —sea en su Magisterio Extraordinario, sea en su Magisterio Ordinario—? Si él tuviera razón, entonces ¡San Roberto habría enseñado aquí una herejía!, lo cual es absurdo, evidentemente.

  

Además, esta postura aquí expresada por San Roberto también ha sido sostenida por grandes teólogos, incluso después de la definición dogmática de Pastor Ætérnus. Entre ellos está Félix Cappello, un muy eminente teólogo, el cual en una obra llamada De Curia Romana [1], de 1912, esto es, antes de Vaticano II y después de la definición dogmática de Pastor Ætérnus, afirma sin más: “La opinión que es más probable, de hecho cierta, si podemos dar nuestra opinión, es la última, a saber, la que afirma que el Romano Pontífice no puede caer en herejía ni siquiera como doctor privado”. Cappello, asimismo, hace referencia a que el Cardenal Billot sigue la misma posición.

  

(“Doctor Privado”)

El Padre Méramo, asimismo, en su sermón me critica el que haya dicho que la famosa cita de San Roberto Belarmino de la pérdida del Papado ipso facto en el supuesto de herejía pública y manifiesta se debe entender en cuanto persona particular o doctor privado. Sin embargo, dicha expresión, persona particular, no es ajena a San Roberto, como de hecho podemos apreciar en la cita que recién dimos de él; mas no sólo allí usa esa expresión: por ejemplo, en el mismo lugar citado, en el Cap. II, llamado “Se propone la cuestión: ¿es verdadero el juicio del Papa?”, San Roberto dice:

“Para que, por consiguiente, podamos venir a la cuestión segunda, debe saberse desde el comienzo que el Pontífice [el Papa] puede ser considerado de cuatro maneras. Primero, según es cierta persona particular o Doctor particular…”.

Además, esta expresión de “Doctor privado” es recurrente en los diversos autores que tratan este tema del supuesto del “Papa herético”. Por ejemplo, San Alfonso María de Ligorio y San Francisco de Sales —a quienes el mismo Padre cita en un artículo que publicó el año pasado sobre este tema—, aclaran explícitamente que es en cuanto doctor privado; y en términos generales los teólogos hacen siempre la misma aclaración.

    

Nosotros citaremos tan sólo a uno, a modo de ejemplo, bastante conocido, a saber, Dominic Prümmer; él, en su Manual de Derecho Canónico, enseña lo siguiente:

“Los autores, en efecto, comúnmente enseñan que un papa pierde su poder a través de la herejía cierta y notoria, pero si este caso es realmente posible es con razón puesto en duda [Noten bien sus palabras: “puesto en duda”, piensa igual que San Roberto, Pighius, Cappello y otros]. Basados, sin embargo, en la suposición de que un Papa pudiera caer en la herejía en cuanto persona privada (pues en cuanto Papa no podría equivocarse en la Fe, ya que sería infalible)… [2]”.

Asimismo, hay que hacer una aclaración importante sobre San Roberto Belarmino. El Padre Méramo dice llanamente que San Roberto enseña que el Papa puede caer en herejía, cuando en realidad San Roberto no afirma eso, antes él tiene por más probable la opinión de Alberto Pighius que sostiene que el Papa no puede caer en herejía, como consta en la obra De Románo Pontífice, según ya hemos visto.

    

Lo que San Roberto se pregunta en el libro II, Cap. XXX “Sólvitur arguméntum últimum”, De Romano Pontífice, es en el caso hipotético de “si el Papa pudiera ser herético: Si Papa hæréticus esse possit”, qué pasaría; y, en su opinión, para ese caso hipotético da como respuesta que perdería el Papado ipso facto; pero no afirma para nada en dicho capítulo que “el Papa puede ser hereje”.

  

Veamos el texto directamente de San Roberto para que podamos comprobar esto que estamos diciendo:

“El argumento décimo [al cual va a responder y emitir su opinión, a saber:] El Pontífice en caso de herejía puede ser juzgado y depuesto por la Iglesia… [ésta es la interrogante; veamos qué dice:]

   

Respondo: Existen cinco opiniones sobre esta cuestión. La primera es de Alberto Pighius, lib. IV, Cap. 8, Hierarchia ecclesiastica, donde afirma que el Papa no puede ser hereje; y, por consiguiente, no puede ser depuesto en ningún caso, la cual sentencia es probable y puede ser defendida fácilmente, como después mostraremos en su lugar. Pero porque no está determinada [esto es, definida] y la opinión común va en sentido contrario, valdrá la pena ver qué deba responderse si el Papa pudiera ser herético (Si Papa hæréticus esse possit)” (…).

Entonces San Roberto no afirma lisa y llanamente que un Papa pueda ser hereje, sino que da su opinión en el caso hipotético de que lo fuera, debido a que era una cuestión teológica disputada en ese tiempo. Por el contrario, como vimos, hace referencia a Alberto Pighius y de hecho el texto al cual se refiere, “como después mostraremos en su lugar”, es el que ya les compartimos.

   

(Cuerpo 3: San Roberto Belarmino y Caso Honorio)

El Padre Méramo, asimismo, hacia el final de su sermón, cita a San Roberto Belarmino, hablando sobre el Papa Honorio:

“Sobre eso se debe observar, aunque sea probable que Honorio no haya sido hereje y que el Papa Adriano engañado por documentos falsificados del VI Concilio haya errado al juzgar a Honorio como hereje. No podemos, sin embargo, negar que Adriano juntamente con el sínodo romano e inclusive con todo el Concilio VIII general consideró que en caso de herejía el Pontífice Romano pueda ser juzgado”.

En teoría, según dice él en su sermón, saca esta cita de la obra ya mencionada de San Roberto, De Románo Pontífice.

   

Sin embargo, dicha cita, no figura en el capítulo que San Roberto dedica para vindicar a Honorio y demostrar que él no fue hereje. Efectivamente, en el Libro IV, Cap. XI, titulado De Honorio I, en De Románo Pontífice, San Roberto, con relación al Papa Adriano II y Honorio, dice lo siguiente:

“A lo cuarto respondo que Adriano junto con el Sínodo Romano NO dijeron abiertamente que Honorio hubiera sido hereje sino que solamente fue dicho [por ellos] que fue anatematizado por los orientales, porque había sido acusado de herejía. Donde se ve que Adriano, por esta razón, dijo que Honorio fue anatematizado “por los orientales”, porque sabía que no fue anatematizado por los occidentales, esto es, por el Concilio de San Martín [Papa]…

 

Replicarás: ‘pero ciertamente creyeron estos Concilios que el Papa podía equivocarse, puesto que creyeron que Honorio fue hereje’. Respondo que creyeron solamente aquellos Padres [del Concilio] que el Papa podía equivocarse como hombre privado, que es una opinión probable, aunque la contraria nos parezca a nosotros más probable [quámvis contrária videátur nobis probabílior]; pues de lo que se acusaba a Honorio es que con cartas privadas favoreció la herejía”.

Como podemos apreciar, una y otra cita son muy distintas —casi que opuestas— y dan un mensaje muy diferente. La del Padre Méramo dice que Adriano juzgó a Honorio como hereje; en la que nosotros dimos, San Roberto claramente nos está diciendo que el Papa Adriano II no condenó a Honorio por herejía sino que simplemente hizo referencia a que los orientales lo habían hecho, que es muy distinto a decir que Adriano lo condenó también… Además, en esta cita, una vez más vemos que San Roberto es partidario de que el Papa no puede caer en herejía ni siquiera como “doctor privado”: “aunque la contraria nos parezca a nosotros más probable: quámvis contrária videátur nobis probabílior”, dice él.

 

De dónde haya sacado el Padre su cita, sinceramente no lo sé; me tomé la molestia de buscar en la obra De Románo Pontífice si acaso había otro lugar donde San Roberto hablara de Honorio y dijera eso que él cita, pero no encontré nada…

   

(Cuerpo 4: Inocencio III, Paulo IV y Decreto de Graciano)

El Padre Méramo en su sermón también cita a dos Papas, a Inocencio III y Paulo IV, y el Decreto de Graciano, en los cuales se da, al parecer, a entender que un Papa puede desviarse de la Fe. Respondemos, primeramente, a eso que, en todo caso, dichas citas deben interpretarse en cuanto “doctor privado” o “persona particular”, según ya hemos explicado.

   

En segundo lugar, traemos a colación lo que Cappello, en la misma obra antes mencionada, dice respecto a ello:

“… 2. Los cánones c.6, D.40, c.13 C.II, q.7, que hablan del Papa herético son apócrifos; 2.º Las palabras de Inocencio III o deben ser referidas en general a los pontífices, esto es, a los obispos; o no deben ser entendidas de la herejía propiamente dicha; o, finalmente, como no pocos autores sostienen, son apócrifas”.

Y, en tercer lugar, en el caso de Paulo IV, la Bula Cum ex apostolátus offício, hay que hacer notar que el Papa dice que si se llegare a ver que un Papa se ha “desviado de la Fe”, entonces se tendrá su elección como Papa por “NULA, legalmente inválida y anulada”, que es lo mismo a decir que ese tal nunca fue Papa porque su elección no fue válida.

   

(Conclusión)

Concluyendo ya, queridos fieles, pues esta prédica nos quedó bastante más larga de lo que hubiéramos deseado, simplemente queremos hacer notar también que las citas que el Padre Méramo suele aportar (por ejemplo, en su mencionado artículo del año pasado y este pasado Domingo) no prueban para nada lo que él pretende, a saber, que un Papa verdadero pueda equivocarse en su Magisterio Ordinario cuando habla a toda la Iglesia de Fe y moral.

   

Asimismo, hacemos notar que en el mencionado artículo el Padre Méramo dice que la expresión “Doctor privado” se refiere a todo lo que no es (entre comillas) “cáthedra pública infalible”, es decir, a su modo de ver, el Magisterio solemne o extraordinario; lo cual sin duda es una afirmación gratuita. Según él, entonces, cuando el Papa hace una Encíclica, que es un documento público, dirigido a la Iglesia universal para instruirla en Fe y moral, sería en cuanto doctor privado (!); sin comentarios…

  

Que nos quede claro, entonces, queridos fieles: un Papa verdadero también es infalible y está asistido en su Magisterio Ordinario, y que, por tanto, es un absurdo afirmar, como hace el Padre Méramo, que eso sea “herejía”.

    

Habíamos preparado varias citas del Magisterio Pontificio que apoyan lo que afirmamos, pero como nos hemos alargado sólo daremos una corta de Pío XII, en su Encíclica Mýstici Córporis: 

“Pues, la misión —que llaman— jurídica de la Iglesia y la potestad de enseñar, gobernar y administrar los Sacramentos… poseen, para edificar el Cuerpo de Cristo, la fuerza y vigor sobrenatural, porque Cristo Jesús pendiente de la Cruz abrió para su Iglesia la fuente de los divinos dones, por los cuales NUNCA podría enseñar a los hombres una doctrina falsa…”. 

¿Cómo sería ello posible si tan sólo fueran infalibles las definiciones solemnes y no también el Magisterio Ordinario?

    

Encomendémonos a la Santísima Virgen María.

 

Ave María Purísima. Padre Pío Vázquez

  

NOTAS

[1] https://novusordowatch.org/2022/04/felix-cappello-heretical-pope-impossible/

[2] Manuále Juris Canónici, Friburgo en Brisgovia, Herder, 1927, 95.

MÉRAMO Y NAVAS: DOS SACERDOTES CONTRAPUESTOS

En Santa Fe de Bogotá, el 19 de Febrero de 2024 falleció el sacerdote-presbítero Rafael Navas Ortiz IBP, y el 6 de Marzo siguiente falleció el sacerdote Basilio Méramo Chaljub (derecha), a causa de graves quebrantos de salud que padecían.

   

Ambos fueron ordenados sacerdotes por el arzobispo Marcel Lefebvre (Navas el 29 de Junio de 1984, Méramo el 27 de Junio de 1986), y ambos salieron de la Fraternidad San Pío X por circunstancias distintas (Navas en 1996, después que la FSSPX erigiera una «Comisión Canónica» para las causas matrimoniales y de las conductas de los clérigos; Méramo en 2009, expulsado por criticar los intentos de negociación del obispo Bernard Fellay con el Vaticano modernista). Méramo se mantuvo como sacerdote independiente en Santa Fe de Bogotá, publicando sus sermones y opúsculos en su propio sitio web y en Radio Cristiandad (algunos de ellos publicados también en esta tribuna). Navas, después de años en Santiago de Chile, se unió en 2006 al recién fundado Instituto del Buen Pastor, siendo el primer superior del Distrito Hispanoamérica.

    

Los padres Basilio Méramo y Rafael Navas representan dos posturas contrapuestas frente a la Apostasía en ocasión del Vaticano II, y la postura cismática de la Frater: El primero (a pesar de su visceral rechazo éconiano al linaje episcopal de Mons. Thục) reconocía la conclusión teológica del Sedevacantismo, sosteniendo que la única solución posible es la Parusía; el último se decantó por la “conexión canónica visible con el Papa” y aceptó ser parte de la capilla roncalliana en el megatemplo ecuménico deuterovaticano. El padre Méramo luchó por la Fe Verdadera. Navas, en cambio, se acomodó al error entronizado.

EL FIDEÍSMO PAPÓLATRA

EL FIDEÍSMO PAPÓLATRA: FUNDAMENTO DEL SEDEVACANTISMO Y ANTISEDEVACANTISMO VISCERALES

  
Es curioso observar, que tanto el sedevacantismo visceral, cuanto el antisedevacantismo igualmente visceral, parten del mismo principio equivocado, que ya avizoraba el P. Le Floch al decir: “La herejía que viene será la más peligrosa de todas; y ella consiste en la exageración del respeto debido al Papa y en la extensión ilegítima de su infalibilidad”.

 
Ambas posiciones se pueden resumir en cinco pilares interpretados limitada y erróneamente, a saber:

1. La doble promesa de Nuestro Señor a Pedro: “Tu es Petrus et super hanc petram ædificábo ecclésiam meam, et portæ ínferi non preævalébunt advérsus eam” (Mt, 16,18). (Y Yo, te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificare mi Iglesia, y las puertas del abismo no prevalecerán contra ella).
2. La oración infalible de Nuestro Señor a Pedro y el mandato de confirmar: “Ego autem rogávit pro te ut non defíciat fides tua, et tu aliquándo convérsus confírma fratres” (Lc. 22,32). (Pero Yo he rogado por ti, a fin de que tu fe no desfallezca. Y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos).
3. Prima Sedes a némine judicátur (Juris Canonici, c.1556). (La Primera Sede, por nadie es juzgada).
4. Ubi Petrus ibi Ecclésia (donde está Pedro, allí está la Iglesia).
5. La visibilidad de la Iglesia.

Estas son las cuatro premisas sobre las que se debate toda la cuestión y a las cuales se reducen en definitiva todos los argumentos.

  
Sobre la primera, ahí está expresado que las puertas del infierno (o sus potestades) no prevalecerán sobre, ni contra la Iglesia, es decir, se está proclamando la indefectibilidad de la Iglesia (Constitucional y existencial que no puede ser destruida ni desaparecer de la faz de la tierra) y además, le está prometida la indefectibilidad magisterial o infalibilidad de la Iglesia en su enseñanza. Se expresa así la indefectibilidad de la Cátedra de Pedro y de su sucesión apostólica que es la piedra sobre la cual la Iglesia reposa. Confunden indefectibilidad (o permanencia de la Iglesia) con impecabilidad del Papa. La única impecabilidad del Papa en materia de fe, es ex offício (por el cargo) cuando habla ex cáthedra confirmando en la fe a sus hermanos. Fuera de esto como cualquier humano no está confirmado en gracia y puede desviarse en la fe y pecar contra la fe.

 
Sobre la segunda, la indefectibilidad de la fe de Pedro cuando confirma en la fe a sus hermanos, esto es, la infalibilidad del Papa solo, cuando habla ex cáthedra, esa triple profesión de fe de Pedro que le valió el ser elegido como Piedra de la Iglesia. En esta oración y mandato, se está afirmando la indefectibilidad de la fe de Pedro al confirmar a sus hermanos en la fe, cuando habla infaliblemente ex cathedra. La fe indefectible (infalible) y la fe que confirma es la misma, es decir, la fe que confirma puede hacerlo porque es la fe indefectible (infalible). Fe indefectible o infalible es igual a la fe que confirma, si la fe no es indefectible (o infalible), no puede confirmar. Eso es lo que afirma Palmieri en su Tratado sobre el Papa, diciendo: “No es necesario que la fe indefectible sea en realidad distinta de la confirmación de los hermanos, pero basta que se distingan por la razón, pues si la  predicación de la fe auténtica y solemne es infalible, puede confirmar a los hermanos; por eso, una única es la fe infalible y la que confirma; siendo infalible, goza ella también del poder de confirmar. La indefectibilidad del Pontífice en la fe fue pedida para que él confirmase a sus hermanos. Luego, de las palabras de Cristo sólo se puede inferir como necesaria aquella indefectibilidad que es necesaria y suficiente para la consecución de ese fin, y tal es la infalibilidad de la predicación auténtica”. (Tractatus de Romano Pontífice, p.631-632).

 
Esto es, que esa promesa es la indefectibilidad magisterial o infalibilidad del Papa cuando habla ex cáthedra (persona pública) en su magisterio extraordinario universal, que es el único medio que tiene garantizado para confirmar infalible o indefectiblemente en la fe a sus hermanos, es decir a toda la Iglesia.

  
Esta oración y mandato de Nuestro Señor en beneficio de Pedro, no postula la fe indefectible del Papa como persona humana (o privada), no postula la impecabilidad del Papa que no pueda perder la fe. La infalibilidad magisterial del Papa no hay que confundirla con la impecabilidad en materia de fe como persona; son dos cosas distintas, lo que aquí se postula, se afirma y se garantiza, es la fe de Pedro en el ejercicio de su oficio de confirmar a sus hermanos en la fe, por decirlo en otras palabras, es la fe pública del Papa ejerciendo como doctor universal de toda la Iglesia, su poder magisterial en materia de fe y moral. Si se entiende esto, se entiende todo, y si no, no se entiende nada. Y esto es desgraciadamente lo que pocos entienden, o peor aún, que no quieren entender.

 
En cuanto al tercer punto, la expresión Prima Sedes a némine judicátur significa que el Papa no tiene Juez humano, ni jurisdicción superior, ni igual a la suya; la jurisdicción del Papa es única, suprema y monárquica. Esto va contra el conciliarismo galicano o conciliarismo jurídico, pues en la Iglesia no hay dos jurisdicciones supremas como pretendía el herético conciliarismo del nuevo derecho canónico de 1983 que es el colegialismo jurídico. Galicanismo con el que se pretende rotular al sedevacantismo teológico para descalificarlo, lo cual no hay que confundir con el colegialismo magisterial que es otro asunto, ese sí legítimo, que corresponde al magisterio tanto ordinario universal, como al magisterio extraordinario universal de la Iglesia, ambos igualmente infalibles. Y la razón es porque la infalibilidad no se participa sino directamente del Espíritu Santo al organismo receptor o sujeto (sea el Papa solo o el colegio episcopal con el Papa a la cabeza), mientras que la jurisdicción sí la puede participar el Papa por voluntad propia, pudiendo también ampliarla o restringirla.

  
Pero el decreto de Graciano que la Iglesia asume como suyo, además agrega: “nisi deprehendátur a fide dévius”, (A no ser que sea sorprendido desviado de la fe), luego puede ser juzgado por desviarse de la fe.

 
La fe es de ley divina y suprema, bajo la cual está aún el Papa, como lo reconocieron:

• El Papa Inocencio III (1198-1216) quien manifestó: “La fe es para mí a tal punto necesaria, que, teniendo a Dios como a mi único Juez en cuanto a los demás pecados, sin embargo, solamente por el pecado que cometiese en materia de fe, podría ser yo juzgado por la Iglesia”.
• El Papa San León II (682-683) admitió y reconoció que un Papa podría ser juzgado por herejía, al confirmar el VI Concilio Ecuménico (III de Constantinopla) y en dos cartas, una a los Obispos españoles y otra a Flavio Ervigio Rey de España.
• El Papa Adriano II (867-872), igualmente en su discurso dirigido al VIII Concilio Ecuménico (IV de Constantinopla).
• San Bruno Obispo de Segni y Abad de Montecasino oponiéndose a Pascual II escribió: “Yo estimo, mi padre y señor (…) debo amaros, pero debo amar más aún a aquel a Quien os creó a Vos y a mí (…) Yo no alabo el pacto (firmado por el Papa), tan horrendo, tan violento, hecho con tanta traición (…) tenemos los Cánones, tenemos las constituciones de los santos padres, desde los tiempos de los apóstoles hasta Vos (…) los Apóstoles condenan y expulsan de la comunión de los fieles a todos aquellos que obtienen cargos en la Iglesia por medio del poder secular (…) Esta determinación de los apóstoles (…) es santa, es católica, y quien quiera la contradiga no es católico. Pues solamente son católicos los que no se oponen a la fe y a la doctrina de Iglesia católica. Y por el contrario, son herejes los que se oponen obstinadamente a la fe y a la doctrina de la Iglesia católica”. Cuando el Papa Pascual II, finalmente se retractó delante del Sínodo reunido en Roma, para examinar la cuestión, San Bruno exclamó: “Dios sea loado, pues he aquí que el propio Papa condena ese pretendido privilegio (sobre las investiduras o el poder temporal), que es herético”. Con esta frase, San Bruno por primera vez, daba a entender públicamente, cuánto sospechaba él de la ortodoxia de Pascual II.

 
Sobre el cuarto punto, en cuanto al axioma donde está el Papa está la Iglesia, vale cuando el Papa se comporta como Papa y jefe de la Iglesia, en caso contrario ni la Iglesia está en él, ni él en la Iglesia, tal como el cardenal Journet expone citando al cardenal Cayetano.

 
En cuanto al quinto y último punto, recordemos las quizás más importantes palabras pronunciadas por Monseñor Lefebvre: “No somos nosotros, sino los modernistas quienes salen de la Iglesia. En cuanto a decir “salir de la Iglesia VISIBLE”, es equivocarse asimilando Iglesia oficial a la Iglesia visible”. (…) “¿Salir, por lo tanto, de la Iglesia oficial? En cierta medida, ¡sí!, obviamente”. (Extractos de la conferencia dada por S. Exc. Mgr Lefebvre, Ecône el 9 de septiembre de 1988, después del Retiro sacerdotal. Fideliter n° 66. Noviembre- Diciembre de 1988).

 
“Es increíble que se pueda hablar de Iglesia visible en relación a la Iglesia conciliar y en oposición con la Iglesia Católica que nosotros intentamos representar y seguir”. (…) “Somos nosotros quienes tenemos las notas de la Iglesia visible: la unidad, la catolicidad, la apostolicidad, la santidad. Es eso lo que constituye la Iglesia visible”. (…) “Somos nosotros quienes estamos con la infalibilidad, no la Iglesia conciliar. Ella está en contra de la infalibilidad, es absolutamente cierto”. (…) “Obviamente estamos en contra de la Iglesia conciliar, que es prácticamente cismática, incluso si no lo aceptan. En la práctica es una Iglesia virtualmente excomulgada, porque es una Iglesia modernista. (Fideliter n° 70. Julio-Agosto de 1989).

  
Luego, la iglesia oficial que es modernista y apostata, no es la Iglesia Visible. Recordemos lo que Nuestra Señora de La Salette dijo: Roma perderá la fe y será la sede del Anticristo.

 
Tenemos que ni sedevacantismo dogmático-voluntarista-nominalista, visceral y fideísta a lo thucista total, ni a lo thucista-guerardiano (Papa material pero no formal); ni antisedevacantismo igualmente dogmáticovoluntarista-nominalista, visceral y fideísta, a lo Neo-Fraternidad (Schmidberger, Mons. Fellay y compañía), sino sedevacantismo teológico como conclusión teológica cierta y evidente quoad sapiéntes pero no quoad ómnibus (para los entendidos, pero no para todos), según el punto de vista de San Roberto Belarmino y de San Alfonso María de Ligorio que afirman que un Papa puede desviarse en la fe y caer en la herejía cuando no habla ex cathedra confirmando en la fe a sus hermanos y pierde el pontificado “ipso facto”, por el mismo hecho de la herejía manifiesta, notoria y pública, sin ninguna necesidad de declaración que lo deponga como afirman Cayetano y Suarez erróneamente y son refutados expresamente por San Roberto Belarmino.

 
Es curioso, pero los extremos opuestos “per diámetrum”, se juntan y así tenemos como el fideísmo visceral de estos sedevacantistas como antisedevacantistas se reduce en definitiva en la posición del cortesano vaticanista holandés Pighi (paisano del Papa Adriano VI), quien afirma que un Papa no puede ser hereje, como dogma de fe. Sacando conclusiones opuestas, unos que no cae en herejía y siempre sigue siendo Papa y otros que si cayó en herejía fue porque nunca fue verdadero Papa legítimo.

  
Y en esta estúpida dialéctica infernal, nos encontramos inmersos tanto tradicionalistas como modernistas sin poder esclarecer la lúcida verdad.

 
Por no tener en cuenta lo que afirma San Roberto Belarmino, después de refutar las demás sentencias dice: “La opinión verdadera es la quinta, de acuerdo con la cual el Papa hereje manifiesto deja por sí mismo de ser Papa y cabeza, del mismo modo que deja por sí mismo de ser cristiano y miembro del Cuerpo de la Iglesia. Esta es la sentencia de todos los antiguos Padres”.

  
Y citando a Melchor Cano (quien refuta a Pighi), San Roberto Belarmino manifiesta: “Lo mismo lo dice Melchor Cano, enseñando que los herejes no son parte ni miembros de la Iglesia, y que no se puede ni siquiera concebir que alguien sea cabeza y Papa, sin ser miembro y parte”.

  
Y para finalizar, recordemos lo que San Roberto Belarmino decía: “Los Santos Padres enseñan unánimemente, no sólo que los herejes están fuera de la Iglesia, sino también que están ‘Ipso facto’ privados de toda jurisdicción y dignidad eclesiástica”. Entre ellos están San Cipriano, San Ambrosio y San Agustín.

  

P. Basilio Méramo

Bogotá, 26 de Febrero de 2020

LA CONEXIÓN CANONICA VISIBLE CON EL PAPA QUE ESGRIME “MONSEÑOR” SCHNEIDER

   

Al igual que los cabestros (el toro castrado y dócil) son utilizados para conducir al toro de lidia al corral sacándolo del ruedo, Mons. Schneider es utilizado con todo su andamiaje (ropaje de obispo a lo tradicional) y con cierta mentalidad más conservadora que tradicional, para conducir a la Fraternidad San Pío X al acuerdo con Roma Apóstata. Dicho prelado en una reciente entrevista del 5 de febrero de 2017 dice que no es una cuestión de un acuerdo, porque cuando se habla de acuerdo existen diferencias. Pero en este caso, no existen diferencias en cuanto a la fe, en la fe católica. Recordemos que Mons. Fellay hace tiempo había afirmado que él aceptaba el 95% del Concilio Vaticano II, y por eso iría corriendo si le guiñaban el ojo. Así se puede comprender la afirmación de Mons. Schneider, pues el 5% no es un problema para un buen comerciante que bien puede hacer un descuento que además es mínimo o insignificante.

  

Así, según “Mons.” Schneider es más bien una cuestión de disciplina y de pastoral. Pero el problema está en que no se tiene el reconocimiento de la Santa Sede y esto es un requerimiento indispensable para ser católico, pues hay que tener la conexión canónica visible con la Cátedra de Pedro, al Vicario de Cristo. No puede ser más exacto y claro, esto no lo puede negar, ni desconocer ningún católico sin ser un cismático o un hereje, es un punto doctrinal y hay que aceptarlo, de lo contrario no se es católico, tal como deja ver dicho “perlado”.

  

Un principio doctrinal no se cuestiona y menos si se trata de un dogma de fe, pero una cosa es la doctrina y otra su aplicación en concreto según las circunstancias y el sujeto. Un ejemplo puede ayudar a distinguir, es un dogma de fe la presencia real substancial y personal de Nuestro Señor Jesucristo en toda hostia válidamente consagrada, pero no es de fe que esta hostia o aquella realmente lo esté. Santo Tomás expone el asunto. Lo mismo acontece con el Papa, es de fe que todo sucesor legítimo de Pedro es Papa, pero que este o aquel lo sea, no es de fe. De no ser verdad habría santos de talla como por ejemplo San Vicente Ferrer que serían herejes, y esto no es verdad.

  

Por eso los teólogos según la doctrina de la Iglesia se plantearon la consideración teológica de un Papa cismático, hereje o apóstata y la cuestión jurídica de la legitimidad, de la jurisdicción. Baste recordar, para que quede claro, lo que un teólogo como el cardenal Cayetano, de gran renombre, decía ante el adagio tan popular: ubi Petrus ibi Ecclésia (allí donde está Pedro está la Iglesia), y que el cardenal Journet saca a relucir:

“En cuanto al axioma ‘donde está el Papa está la Iglesia’, vale cuando el Papa se comporte como Papa y jefe de la Iglesia; en caso contrario, ni la Iglesia está en él, ni él en la Iglesia”. (Arnaldo Vidigal Xavier Da Silveira, Implicaciones Teológicas y Morales del Nuevo ‘Ordo Missæ’, mimeografiado en junio 1971, Sao Paulo-Brasil, p.185).

  

Esto basta para responder a Mons. Schneider, es decir, que la conexión canónica visible con el Papa es indispensable para ser católico, es verdadera y válida en el supuesto de que el Papa se comporte como Papa y jefe de la Iglesia, de lo contrario, ni la Iglesia está en él, ni él en la Iglesia, y esto sucede cuando un Papa se comporta como enemigo de la verdad revelada en vez de defenderla y confirmar a sus hermanos en la fe, para lo cual posee la infalibilidad bajo muy estrictas condiciones garantizando la verdad revelada ex offício desde la cátedra de Pedro (ex cáthedra).

  

El cardenal San Roberto Belarmino decía ante la eventualidad de un Papa desviado de la fe, de un Papa hereje:

“Pues, en primer lugar, se prueba con argumentos de autoridad y de razón que el hereje manifiesto está ‘ipso facto’ depuesto. El argumento de autoridad se basa en San Pablo (Epist. Ad Titum, III), que ordena que el hereje sea evitado después de dos advertencias, es decir, después de revelarse manifiestamente pertinaz, lo que significa antes de cualquier excomunión o sentencia judicial. Es eso lo que escribe San Jerónimo, agregando que los demás pecadores son excluidos de la Iglesia por sentencia de excomunión, pero los herejes se apartan y separan a sí mismos del Cuerpo de Cristo. (…) Este principio es certísimo. El no cristiano no puede de modo alguno ser Papa, como lo admite el propio Cayetano (ibídem, cap.26). La razón de ello es que no puede ser cabeza el que no es miembro; ahora bien, quien no es cristiano no es miembro de la Iglesia; y el hereje manifiesto no es cristiano, como claramente enseñan San Cipriano (Lib. IV, Epist. II), San Atanasio (ser. II cont. Arrian.), San Agustín (Lib. De grat. Christ. Cap. XX), San Jerónimo (cont. Lucifer) y otros; luego el hereje manifiesto no puede ser Papa”. (Ibídem, p. 167).

  

Más adelante se dice en el siguiente texto, que por sí solo basta para tener clara la cuestión sobre el Papa, que para muchos es inadmisible (por eso lo resaltamos en negrita)  en el cual S. Roberto Belarmino secunda la doctrina que expone Melchor Cano:

“Lo mismo dice Melchor Cano (lib. 4, de loc. cap. 2), enseñando  que los  herejes no son parte ni miembros de la Iglesia, y que no se puede ni siquiera concebir que alguien sea cabeza y Papa, sin ser miembro y parte”. (Ibídem, p.173).

  

Por eso Mons. Lefebvre llegó a decir lo mismo mostrando:

“Que no es de certeza absoluta que el Papa sea verdaderamente Papa. La herejía, el cisma, la excomunión ipso facto, la invalidez de la elección, son tantas causas que, eventualmente, pueden hacer que un Papa jamás lo haya sido o que no lo sea más. En tal caso, evidentemente muy excepcional, la Iglesia se encontraría en una situación parecida a aquella que acontece después de la muerte de un Sumo Pontífice”. (La Condamnation Sauvage de Mgr. Lefebvre, Iténeraires, n° spécial décembre. 1976, p. 176).

Luego, de qué jurisdicción y derecho vienen a hablar cuando ya decía San Cipriano citado por San Roberto Belarmino:

“Afirmamos que absolutamente ningún hereje y cismático tiene poder y derecho alguno”. (Ibídem, p.169).

  

Tenemos, también, otro texto del cardenal Cayetano que rompe el tabú que hoy en día se tiene de lado y lado, tanto antisedevacantistas y sedevacantistas dogmáticos viscerales (ambos), en su acre miopía teológica conceptual:

“Si alguien, por un motivo razonable, tiene por sospechosa la persona del Papa y rechaza su presencia e incluso su jurisdicción, no comete delito de cisma, ni ningún otro, a condición de que esté dispuesto a aceptar al Papa si él no fuera sospechoso. Va de suyo, que se tiene el derecho de evitar lo que es perjudicial y de prevenir los peligros…”. (Tommaso de Vio cardenal Cayetano O.P. Commentatarium in II-II, 39, 1. Citado en: Catéchisme Catholique de la Crise dans l’Eglise, Mayo 2008, Abbé Matthias Gaudrom FSSPX).

Con esto queda más que despachado “Mons.” Schneider.

  

De otra parte no hay que olvidar la sentencia de San Roberto Belarmino que  refuta toda objeción  sobre el tema contra  la defección en la fe de un Papa:

“Sobre eso se debe observar que, aunque sea probable que Honorio no haya sido hereje, y que el Papa Adriano II,  engañado por documentos falsificados del VI Concilio, haya errado al juzgar a Honorio como hereje, no podemos sin embargo negar que Adriano, juntamente con el Sínodo romano e inclusive con todo el octavo Concilio general, consideró que en caso de herejía el Pontífice Romano, puede ser juzgado”. (Ibídem, p.154).

Esto echa por tierra todas las elucubraciones y objeciones que giran en torno a documentos falsificados por los orientales, pues queda claro que aunque hubiere sido así, el principio de juzgar a un Papa hereje es aceptado, reconocido y afirmado, por encima de todo, y contra esto no valen argumentos.

  

El Papa San León II (682-683) dijo:

“Anatematizamos también a los inventores del nuevo error: Teodoro Obispo de Pharam, Ciro de Alejandría, Sergio, Pirro, (…) y también Honorio que no ilustró esta Iglesia apostólica con la doctrina de la Tradición apostólica, sino que permitió, por una traición sacrílega, que fuese maculada la fe inmaculada”. (Ibídem, p.148).

  

Y en carta a los Obispos de España, San León II declara que Honorio fue condenado porque:

“(…) no extinguió, como convenía a su autoridad apostólica, la llama incipiente de la herejía, sino que la fomentó por su negligencia”. (Ibídem, p.148).

Y en una carta a Ervigio, rey de España, San León II repitió que, con los heresiarcas citados, fue condenado:

 “(…) Honorio de Roma, que consintió que fuese maculada la fe inmaculada de la tradición apostólica, que recibiera de sus predecesores” (Ibídem, p.148).

  

El Papa Adriano II (869-870) en un discurso dirigido al VIII Concilio Ecuménico (867-872) expresó:

“Leemos que el Pontífice Romano siempre juzgó a los jefes de todas las iglesias (esto es, los Patriarcas y Obispos); pero no leemos que jamás alguien lo haya juzgado. Es verdad que, después de muerto, Honorio fue anatematizado por los Orientales; pero se debe recordar que él fue acusado de herejía, único crimen que torna legítima la resistencia de los inferiores a los superiores, y así como el rechazo de sus doctrinas”. (Ibídem, p.149).

  

El Papa Inocencio III (1198-1216) afirmó en un sermón:

“La fe es para mí a tal punto necesaria que, teniendo a Dios como a mi único juez, en cuanto a los demás pecados, sin embargo, solamente por el pecado que cometiese en materia de fe, podría ser yo juzgado por la Iglesia”. (Ibídem, p, 153).

  

El gran cardenal Torquemada, tío del Gran Inquisidor de España Torquemada, y uno de los teólogos más ilustres del siglo XV, en el cual muchos encontraron sus argumentos, como Cayetano, Melchor Cano y otros, aun siendo un gran defensor del primado del Papa, afirma con tres argumentos que un Papa puede caer en cisma:

“1- (… ) por desobediencia, el Papa puede separarse de Cristo, que es la cabeza principal de la Iglesia y en relación a quien la unidad de la Iglesia primeramente se constituye. Puede hacer eso desobedeciendo la ley de Cristo u ordenando lo que es contrario al derecho natural o divino. De ese modo, se separaría del cuerpo de la Iglesia, en cuanto está sujeta a Cristo por la obediencia. Y así, el Papa podría sin duda caer en cisma.

 2- El Papa puede separarse sin ninguna causa razonable, sino por pura voluntad propia, del cuerpo de la Iglesia y del colegio de los sacerdotes. Hará eso si no observare aquello que la Iglesia universal observa con base en la tradición de los Apóstoles, según el c. ‘Ecclesiasticárum’, d.11, o si no observare aquello que fue, por los Concilios universales o por la autoridad de la Sede Apostólica, ordenado universalmente, sobre todo en cuanto al culto divino. Por ejemplo, no queriendo personalmente observar lo que se relaciona con las costumbres universales de la Iglesia o con el rito universal del culto eclesiástico. (…) Apartándose de tal modo y con pertinacia de la observancia universal de la Iglesia, el Papa podría incidir en cisma. La consecuencia es buena; y el antecedente no es dudoso, porque el Papa, así como podría caer en herejía, podría también desobedecer y con pertinacia dejar de observar aquello que fue establecido para el orden común en la Iglesia. Por eso, Inocencio dice que en todo se debe obedecer al Papa, en cuanto este no se vuelva contra el orden universal de la Iglesia, pues, en tal caso el Papa no debe ser seguido, a menos que haya para eso causa razonable (…).

3- Supongamos que más de una persona se considere Papa y que uno de ellos sea tenido por verdadero Papa, aunque tenido por algunos como probablemente dudoso. Y supongamos que ese Papa verdadero se comporte con tanta negligencia y obstinación de la búsqueda de la unión de la Iglesia, que no quiera hacer cuanto pueda para el establecimiento de la unidad. En esa hipótesis, el Papa sería tenido como fomentador del cisma, conforme muchos argumentaban, aún en nuestros días, a propósito de Benedicto XIII y de Gregorio XII”. (Ibídem, p.186-187).

  

Respecto al adagio tan esgrimido de modo incorrecto: la sede suprema por nadie es juzgada (prima sedes a némine judicátur), he aquí lo que no se dice ni se tiene en cuenta  y que el Decreto de Graciano del siglo XII (alrededor de 1140) dice en uno de sus cánones atribuido a San Bonifacio Mártir:

“Ningún mortal tendrá la presunción de argüir al Papa de culpa, pues, incumbido de juzgar a todos, por nadie debe ser juzgado a menos que se aparte de la fe”. (Ibídem, p.152).

  

Uno de los grandes teólogos del Concilio de Trento, Melchor Cano, refuta directamente a Albert Pighi y la innovadora tesis de este holandés del siglo XVI, prelado palaciego de la corte del Papa Adriano VI (Papa  holandés también) y que después el canonista francés Bouix retoma en el siglo XIX. Esta es la valiosa exposición de Cano contra Pighi resumida:

“Una cosa es en Pedro, lo que se refiere a la excelencia privada del hombre, y otra cosa lo que pertenece a la común utilidad de la Iglesia. Que negara a Cristo, era del hombre, que confirmara a sus hermanos, era de la Iglesia. Aquello es propio, esto es común.

Semejantemente, que la fe propia de Pedro fuese siempre conservada interiormente, era privilegio del hombre, pero que propusiera la fe sólida a los que debía confirmar y que no fallara en el juicio de la fe, era privilegio público de la Iglesia.

Por consiguiente, el Obispo Romano no fue heredero ni de los privilegios, ni de las culpas propias de Pedro; las cuales, a saber, por accidente, estaban unidas a la potestad pública de Pedro, sino que le sucedió en aquellas cosas que se refieren a las conveniencias comunes y necesarias de la Iglesia.

  

Pues los privilegios concedidos por Cristo a los Apóstoles, de una manera se refieren a ellos y de otra manera a sus sucesores. Ciertamente, en los Apóstoles hubo privilegios personales de mayor de mayor gracia que en los sucesores. Como, por ejemplo, aquellas palabras ‘cualquier cosa que ligares sobre la tierra etc.’, y por aquellas otras ‘como me envió mi Padre, así os Yo os envío, etc.’, entendemos que los Apóstoles recibieron potestad en general en todo el orbe. (…) Pero los obispos posteriores no sucedieron a los Apóstoles en la potestad general extraordinaria; sino en la ordinaria, la cual cada uno de los Apóstoles tuvo en sus iglesias.

  

 (…) Hay otro ejemplo. A partir de aquellas palabras, ‘Yo rogaré a mi Padre, y os dará al Paráclito, para que permanezca con vosotros para siempre el Espíritu de Verdad’; ciertamente de manera recta concluyen los teólogos que los Apóstoles después de la venida del Espíritu Santo fueron confirmados en gracia. Además, este espíritu no pasó a los obispos sucesores para que en ellos permanezca eternamente por la confirmación de la gracia, lo cual fue dado a los Apóstoles como privilegio personal, sino que solamente pasó a los posteriores pastores de la Iglesia, aquello que era necesario para la utilidad común de la Iglesia.

  

Así el privilegio de la fe indefectible, que en Pedro fue también, personal, fue transmitido totalmente a los obispos Romanos, no en aquello que era peculiar de Pedro, sino en aquello que era común a la Iglesia. De donde las otras objeciones son rechazadas, las cuales han sido expuestas por la sentencia de Alberto [Pighi].  Pues, no es necesaria para la Iglesia la fe interior del Romano Pontífice, ni que el error oculto y privado de su mente pueda dañar a la Iglesia de Cristo.

  

De donde no es necesario, que Dios siempre asista a los Pontífices Romanos en la conservación de la fe interior. Porque, mientras decreten aquellas cosas que deben ser creídas  por los fieles, y mientras dirijan en la fe a la Iglesia de Cristo, no fallen, sino que sean sostenidos por la mano divina, esto es necesario a la Iglesia, y por consiguiente, esto no será negado a los Obispos Romanos, ni tampoco a los débiles que yerran en otras cosas privadamente, para que por el error de la potestad pública no hagan estar a la Iglesia  en la común ignorancia de la verdad”. (De Locis Theológicis Melchóris Cani, Ópera de Ecclésiæ Románæ Autoritáte, Tomus I, Liber Sextus, ed. Typographia Regia -Vulgo de la Gazeta- Matriti 1776, p. 441-443).

  

San Alfonso de Ligorio cataloga a Pighi en el extremo erróneo opuesto al de Lutero y Calvino quienes negaban toda infalibilidad pontificia, analizando las diversas opiniones que hay entorno a  la infalibilidad del Papa:

“1° La primera es la de Lutero y Calvino, quienes enseñan esta doctrina herética, que el Papa es falible, incluso cuando habla como Doctor universal y de acuerdo con el Concilio.

2° La segunda, que es precisamente la opuesta de la primera, es aquella de Alberto Pighius, que sostiene que el Papa no puede errar, incluso cuando habla como doctor privado.

3° La tercera es aquella de algunos autores que sostienen que el Papa es falible en las enseñanzas dadas fuera del Concilio (…).

4° La cuarta opinión, que es la opinión común y a la cual nosotros adherimos, es esta: bien que el Pontífice Romano puede errar como simple particular o doctor privado, así como en las puras cuestiones de hecho que dependen principalmente del testimonio de los hombres, sin embargo, cuando el Papa habla como doctor universal definiendo ex cathedra, es decir en virtud del poder supremo transmitido a Pedro de enseñar a la Iglesia, decimos que él es absolutamente infalible en la decisión de las controversias relativas a la fe y a las costumbres. Esta opinión es defendida por Santo Tomás, Torquemada, de Soto, Cayetano…”. (Œuvres Completes de S. Alphonse de Ligouri, Œuvres Dogmatiques, Traduites par le P. Jules Jacques, extrait du tome IX, Traités sur le Pape et sur le Concile, 1887, ed. Joris M. Desbonnet, Gent, Belgium 1975, p. 286-287-292-293).

  

Con respecto a la expresión doctor privado hay que decir que no es muy satisfactoria, ni exacta, tal como lo hace ver Palmieri:

“En esta hipótesis, no se dice con  suficiente propiedad  que él habla como ‘doctor privado’. Pues, aunque no hable con la plenitud de su autoridad, habla sin embargo con autoridad; por eso, el Romano Pontífice que se pronuncia de esa forma no puede ser rebajado a la categoría de cualquier doctor privado que no tenga autoridad alguna”. (Tractus De Románo Pontífice, p.632).

  

Queda claro que la expresión doctor privado, aunque poco feliz (inexacta), es utilizada como contrapuesta a doctor ex cathedra, es decir en la suprema plenitud de su autoridad magisterial, y fuera de esa particularidad se llama doctor privado, es decir no ex cáthedra, aunque lo haga como Papa y públicamente pero sin ejercer la potestad suprema infalible.

  

Hemos visto como Pighi es directa y específicamente refutado por Melchor Cano y tanto como por San Alfonso y, además, como lo clasifica San Alfonso poniéndolo en el extremo opuesto del error protestante de Lutero y Calvino para colmo. Así que todos los que hoy son antisedevacantistas como los que son sedevacantistas fideístas, dogmáticos y viscerales, ambos se fundamentan en Pighi, pero con conclusiones diametralmente opuestas en permanente dialéctica diabólica y fuente de división y de discordias interminables que favorecen a Roma (babilónica) Anticristo, y que ella a su vez promueve.

  

Quede claro que el sedevacantismo teológico no tiene nada que ver en cuanto a los principios con ninguna de estas dos posturas, aunque con una de ellas la conclusión es prácticamente la misma pero no en cuanto a sus principios y fundamentos, así pues el sedevacantismo teológico es una conclusión cierta y evidente quoad sapiéntes, no quoad ómnibus, es decir no evidente para todos sino para los entendidos en la materia.

  

Cabe aclarar, que algunos, no pocos confunden conclusión teológica con dogma, aunque ambas versan sobre la fe, pero la una es materialmente de fe y el otro es formalmente de fe; el paso de la conclusión teológica materialmente de fe, al dogma formalmente de fe, lo hace el magisterio infalible de la Iglesia, esa es la diferencia. El no entender esto hace caer en una dialéctica infernal inacabable entre sedevacantistas dogmatizantes y antisedevacantistas igualmente dogmatizantes. Dios quiera que esto se comprenda, pues no hace más que dividir a los tradicionalistas frente a la Roma Modernista y Apóstata, que es la única que se beneficia con todo estas disputas.

  

P. Basilio Méramo

Bogotá, 28 de Febrero de 2017

LA DOBLE HEREJÍA DEL “NUEVO CATECISMO CATÓLICO”: SEMIARRIANISMO Y GNOSIS

LA DOBLE HEREJÍA DEL “NUEVO CATECISMO CATÓLICO”: SEMIARRIANISMO Y GNOSIS.

En realidad hay que decir que se trata del Nuevo Catecismo herético que no es de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, sino de la Nueva Iglesia Conciliar, (o Postconciliar, como más guste), Anti-Iglesia del Anticristo (religioso, el Pseudoprofeta), o Contra-Iglesia. Pues de eso se trata, de otra Iglesia, que no es la Iglesia de Dios ni la Iglesia verdadera fundada por Nuestro Señor Jesucristo, pues sólo así pudo tener lugar un Concilio Ecuménico no infalible, y por propio principio ilegítimo; pues todo Concilio Ecuménico legítimo de la Santa Madre Iglesia Católica, es por definición, infalible. Únicamente un falso Concilio Ecuménico pudo ser falible.

   
La verdadera y única Iglesia de Dios, de Jesucristo, queda reducida a un pequeño rebaño fiel (púsillus grex), es la reducción de la Iglesia representada en el Apocalipsis en la visión de la Medición del Templo. Puesto que Roma perderá la fe y será la sede del Anticristo, como lo anunció Nuestra Señora en La Sallete, y por lo cual Nuestro Señor dijo “¿Cuando vuelva encontraré aún fe sobre la tierra?” (Lc. 18,8).

 
Se basa este Nuevo Catecismo supuestamente en el Concilio de Calcedonia (405) que se celebró en contra del Monofisismo (del griego μόνος, monos, «uno», y φύσις, physis, «naturaleza») "una sola naturaleza", ya que estos pretendían defender la divinidad de Cristo en contra del dualismo personal de los nestorianos (quienes afirmaban una doble personalidad en Cristo, es decir, una persona divina y una persona humana), y esto a su vez para refutar a los apolinaristas que afirmaban que Cristo no tenía alma humana, con el fin de garantizar la unión de la divinidad y la humanidad en Cristo; divinidad que a su vez era negada por los arrianos. Como se ve, de una herejía, se pasaba al extremo opuesto con otra herejía.

 
El Nuevo Catecismo, citando el Concilio de Calcedonia, dice en el numeral 467:

“Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal en Cristo, al ser asumido por su persona divina de Hijo de Dios. Enfrentado a esta herejía, el cuarto Concilio Ecuménico en Calcedonia, confesó en el año 451: ‘Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad, y consubstancial con nosotros según la humanidad,…’ ”. (Catecismo de la Iglesia Católica, ed. San Pablo, Bogotá, año 2000, p.158-159). Las negritas son nuestras para resaltar el error del texto, pues la traducción correcta es consubstancial con el Padre, y de la misma naturaleza con nosotros.

  

Esta afirmación de la consubstancialidad de Cristo con todos los hombres es una enorme herejía y raya en el más crudo y sutil de los errores gnósticos y cabalistas. Pues como es sabido, la Gnosis en general, y la Cábala (gnosis judía) en particular, siempre han afirmado cual común denominador, la divinidad del hombre, ya sea de su ser (esse como flujo o rayo divino, al estilo del Maestro Eckhart) o de su naturaleza (alma con chispa divina o espíritu divino, al estilo más común de la gnosis).

 
Lo grave y lo curioso de esta afirmación herética, es que está literalmente tomada de la traducción del griego al latín, del texto del Concilio de Calcedonia, traducción mal hecha que, como podemos ver, se encuentra también en el Denzinger-Schonmetzer (texto griego-latín) numeral 301, y en el Denzinger (texto español) numeral 148, y que habría que investigar de dónde y cuándo viene el error de dicha mala traducción del griego al latín, y que después pasa del latín al español y demás lenguas vernáculas.

 
El problema radica en que en griego el término homousios (ομοούσιος) tiene un doble significado y por lo mismo es equívoco o ambiguo, ya que está compuesto de dos palabras: homo (de ομο = igual) y usia (ουσία), término este que tiene un doble sentido o significado, ya sea que se entienda como esencia/naturaleza, o que se entienda como substancia/subsistencia, de aquí su ambigüedad o equivocidad, porque no es lo mismo esencia/naturaleza, que substancia/subsistencia; de tal modo que el gran término atanasiano homousios, con el cual se combatió el arrianismo es gramaticalmente ambiguo en griego, pero que los Padres griegos distinguían y aplicaban correctamente según el caso en consonancia con la doctrina católica en contra de la herejía; es decir que el sentido del término homousios gramaticalmente depende de su determinación filosófica y dogmáticamente de su determinación teológica dado por la Iglesia.

 
Pues el término homousios compuesto por el término usia que es equívoco, no tiene la inequivocidad o univocidad que tiene el término consubstancial en latín y en español.

 
Así pues, cuando los Padres Conciliares utilizaban en griego el término homousios para hablar de la unidad de la naturaleza divina del Padre y del Hijo, y usaban el mismo término para hablar de Cristo en su naturaleza humana en relación con la de todos los hombres, no lo hacían en el mismo sentido teológico y doctrinal. Es decir, que utilizaban el mismo término para expresar dos conceptos distintos, pero entendiéndolo correctamente en cada caso.

 
Aunque el término gramaticalmente es el mismo, el significado teológico es distinto, y por eso estaba bien utilizado dentro de la concepción doctrinal de la Iglesia, pero si se traducen los textos del Concilio del griego al latín, y después del latín a las lenguas vernáculas, como por ejemplo el español, el término griego homousios, hay que traducirlo bien, según sea el caso. Se lo debe traducir en un caso por consubstancial y en otro caso por connatural (de la misma naturaleza).

  

Así, decir que Cristo es consubstancial con el hombre por la naturaleza humana, del mismo modo como es consubstancial con el Padre por la naturaleza divina, es el culmen apoteósico y el triunfo de la Gnosis y de la Cábala, pues es la afirmación pura y dura de la divinidad ontológica, entitativa del hombre.

  
Por esto es que en Redémptor Hóminis, Juan Pablo II decía gnóstica y heréticamente, que Cristo se había unido a todo hombre por el hecho de la Encarnación, y así, quedaba divinizada ontológica, entitativamente la naturaleza humana. Por eso Juan Pablo II en su idilio gnóstico-cabalístico decía que Cristo Redentor por la Encarnación se une con todo hombre para siempre y que revela plenamente el hombre al mismo hombre, puesto que el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.

 
Se entienden, así, las palabras de Nuestro Señor, que ni una iota, es decir ni una letra por pequeña que sea, puede cambiarse, y esa iota fue la que modificaron los arrianos o semiarrianos que relativizaron el homousios agregándole una iota, es decir: a la palabra homousios le agregaron una letra iota, con lo cual pasaba hacer homoiusios entonces, ya no se trata de igualdad substancial sino de semejanza natural, y estos eran los semiarrianos. De igual o misma (homoos = ὁμοος) substancia se pasó a substancia semejante (homoios = ὁμοιος).

 
No hay que olvidar que el término en latín, consubstancial, que goza de una precisión dogmática exclusiva, fue acuñado y definido por el Magisterio Infalible de la Iglesia, ya que el término en griego, homousios, por el mismo genio de la lengua, no logra desambiguar y por eso depende del sentido que se le dé, según la teología de la Iglesia. Queda claro que el término homousios en griego es ambiguo y no tiene la misma precisión que el término latino consubstancial, ya que ousia (ουσία) significa en griego tanto la esencia o la naturaleza (substancia segunda), como la substancia primera, el supuesto, el subsistente, el ente. El término latino consubstantiáliter, tiene una precisión metafísica y teológica que no tiene el término griego homousios, dado que el término ousia del cual proviene, es ambiguo o equivoco en griego, pues puede significar tanto la esencia o naturaleza como la substancia subsistente como ya se dijo.

 
De todos modos esa traducción del griego al latín que incluso trae el Denzinger, que no se sabe de dónde viene y habrá que investigar algún día, es una mala, errónea y herética traducción.

 
Y para descartar que sea un puro error de traducción inadvertido de las autoridades que hicieron el Nuevo Catecismo, y mostrar la mentalidad herético-modernista con la que actuaron, en plena consonancia con el Pseudo Concilio Vaticano II, basta notar cómo al exponer el Credo Niceno Constantinopolitano, donde está el término en latín, consubstancial al Padre lo cambian, ahora sí según su conveniencia herético-modernista, y ponen, de la misma naturaleza, descartando el consubstancial. Con esto se identifican con la herejía arriana o semiarrianos.

  

Esto fue lo que escandalizó al mismo Maritain, considerado Padre del Concilio Vaticano II y de Dignitátis Humánæ sobre la Libertad Religiosa, que llegó a decir que era una fórmula herética, pues reafirma:

“Con el pretexto de que la palabra ‘sustancia’ y, a fortiori la palabra ‘consustancial’ son hoy imposibles, la traducción francesa de la misa hace decir a los fieles, en el Credo, una fórmula que es errónea en sí, e incluso estrictamente hablando, herética. Nos hace decir que el Hijo, engendrado, no creado, es ‘de la misma naturaleza que el Padre’: que es exactamente el homoiousios de los arrianos o semiarrianos, contrapuesto al homoousios o consubstantiális, del Concilio de Nicea. Por rechazar una iota, se padeció en ese tiempo persecución y muerte”. (Revista 30 Días, nº 56, 1992, p.32).

Según la misma Revista, el filósofo Etienne Gilson también hacia la misma crítica, pues no es lo mismo consubstancial que connatural (de la misma naturaleza).

 
De igual modo como todos los hombres somos de la misma naturaleza, como todos los pájaros son de la misma naturaleza (connaturales), el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre, pero no sólo es de la misma naturaleza, sino que además, es consubstancial al Padre. Hay, además, de la unidad esencial, la unidad de identidad substancial, la identidad substancial y entitativa en la misma subsistencia divina, es decir, la substancia subsistente, en su mismo subsistir que es la que no puede haber jamás entre Dios y criatura alguna; incluso, para que se vea bien, nosotros podemos ser como dioses por participación de la gracia divina sobrenatural y por la visión beatífica consumada en el cielo, pero siempre por participación, jamás por consubstancialidad; esto es en última y definitiva síntesis, la oposición fundamental entre el cristianismo y la gnosis judeo-cabalística, de aquí la gran tentación de la serpiente: seréis como dioses, que fue un pecado de gnosis.

 
El neoarrianismo y el gnosticismo cabalístico quedan, así, proclamados en la Nueva Iglesia Postconciliar. Han sucumbido a la tercera y última gran tentación. Estos son los errores gnósticos y cabalistas del modernismo que hoy imperan desde Roma, cumpliéndose así la profecía de Nuestra Señora en La Salette cuando dijo, Roma perderá la fe y será la sede del Anticristo.

 

P. Basilio Méramo

Bogotá, 20 de Febrero de 2017

DISCURSO APOCALÍPTICO DE D. JUAN VÁZQUEZ DE MELLA

Tomado de CÍRCULO TRADICIONALISTA PEDRO MENÉNDEZ DE AVILÉS

  

Realmente se le puede denominar así al discurso que profiriera el insigne y lúcido don Juan Vázquez de Mella, el 29 de julio de 1902, en Santiago de Compostela, viendo como la Cristiandad o Civilización Cristiana (civilización teocéntrica de la tradición), es vencida por la Civilización Moderna de la Revolución, y como la Cristiandad Hispánica, baluarte de la Tradición, es vencida por la Civilización Antropocéntrica de la Revolución.

 

He aquí el fragmento más significativo de su magnífica intervención:

“Mi creencia es tan firme sobre la esterilidad de las contiendas parlamentarias y la proximidad de las terribles contiendas sociales, que, si no la hubiera arraigado en mí el estudio de la impiedad moderna en todas sus formas, me la impondría la extraña ceguera de los que no ven la marcha vertiginosa de la revolución y todavía creen −por no fijar la vista empañada más que en un punto y no compararlo con lo que lo rodea, para notar las diferencias de posición− en la perpetuidad de un presente que hace tiempo se desliza, por un plano inclinado, hacia el abismo.
 
En las crisis supremas suelen los humildes ver con más lucidez que los hábiles. Yo tengo el presentimiento de que la hora de una catástrofe social, preparada por tres siglos de herejías y uno de ateísmo, está próxima, y que se va a dividir de nuevo la historia con una edad que termina y con otra que comienza.
 
Y temo que el día en que se apague una lucecilla que arde en la colina del Vaticano, lanzando melancólicos resplandores sobre la iniquidad de un mundo ingrato; el día en que −cumplida la misión providencial de haber llevado hasta el último límite la misericordia divina para preparar el camino de la justicia− la luz se apague, puede ser que un viento de muerte sacuda la pesada atmósfera que gravita sobre las almas, y que, en el momento en que una turba insensata, acaudillada por los apóstoles de la impiedad, escale los muros del templo para arrancar de la techumbre social la cruz de Cristo, que es y será siempre el pararrayos espiritual contra todas las tempestades de la vida, puede ser que una nube sombría y tormentosa invada los horizontes y los ilumine súbitamente con la centella que rasgue sus entrañas, para que veamos avanzar sobre el suelo, calcinado por la revolución, de esta Europa apóstata y cobarde una ola negra, muy negra, coronada de espumas ensangrentadas, que arrastre, entre sus aguas impuras, astillas de tronos y fragmentos de altares, y que dé comienzo a una noche funeral que se cierna sobre la tierra y parezca interrumpir la historia.” (Juan VÁZQUEZ DE MELLA, La Iglesia independiente del Estado ateo, discurso pronunciado en Santiago de Compostela el 29-7-1902, en sus O. C., t. 5, Voluntad, Madrid, 1931, pp. 63 ss.; loc. cit. a págs. 351-353).

 

La “lucecilla” ya se apagó en el Vaticano, o al menos se eclipsó. Así lo indica la divisa “de labore solis”, bajo la cual se halla erigido el pontificado de Juan Pablo II, cuya correcta traducción (*) es precisamente “del eclipse del sol”, y bien puede decirse del eclipse de la luz sobrenatural de la fe en medio de la Gran Apostasía de las Naciones Gentiles. Es este el misterio de iniquidad y la Gran Tribulación, que culminarán con la aparición del Anticristo, como preludio inmediato de la Parusía del Señor.

 
(*) Según se puede verificar en el diccionario latino-español Spes (Barcelona. 1968), donde figura a manera de ejemplo: “labores lunae” = “los eclipses de la luna”.
 
P. Basilio Méramo

LAS OFRENDAS A LOS MUERTOS Y SU ORIGEN PAGANO

Extraído del libro: La Ciudad Antigua de Fustel de Coulanges, ed. Porrúa, México 1989, pp. 5-14. 

  

     

Para conocer el origen de las ofrendas a los muertos que aún perduran tan arraigadas en el pueblo mejicano y que son una reminiscencia del culto pagano a los muertos, que es el culto más inmemorial que existe en la historia de la humanidad.

LIBRO PRIMERO: CREENCIAS ANTIGUAS
  
CAPITULO I

CREENCIAS SOBRE EL ALMA Y SOBRE LA MUERTE.

   
Hasta los últimos tiempos de la historia de Grecia y de Roma se vio persistir entre el vulgo un conjunto de pensamientos y usos, que indudablemente, procedían de una época remotísima. De ellos podemos inferir las opiniones que el hombre se formó al principio sobre su propia naturaleza, sobre su alma y sobre el misterio de la muerte.
  
Por mucho que nos remontemos en la historia de la raza indoeuropea, de la que son ramas las poblaciones griegas e italianas, no se advierte que esa raza haya creído jamás que tras esta corta vida todo hubiese concluido para el hombre. Las generaciones más antiguas, mucho antes de que hubiera filósofos, creyeron en una segunda existencia después de la actual. Consideraron la muerte, no como una disolución del ser, sino como un mero cambio de vida.
   
Pero ¿en qué lugar y de qué manera pasaba esta segunda existencia? ¿Se creía que el espíritu inmortal después de escaparse de un cuerpo, iba a animar a otro? No; la creencia en la metempsicosis nunca pudo arraigar en el espíritu de los pueblos greco-italianos; tampoco es tal la opinión más antigua de los arios de oriente, pues los himnos de los Vedas están en oposición con ella. ¿Se creía que el espíritu ascendía al cielo, a la región de la luz? Tampoco; la creencia de que las almas entraban en una mansión celestial pertenece en Occidente a una época relativamente próxima; la celeste morada sólo se consideraba como la recompensa de algunos grandes hombres y de los bienhechores de la humanidad. Según las más antiguas creencias de los italianos y de los griegos, no era un mundo extraño al presente donde el alma iba a pasar su segunda existencia: permanecía cerca de los hombres y continuaba viviendo bajo la tierra [1].
  
También se creyó durante mucho tiempo que en esta segunda existencia el alma permanecía asociada al cuerpo. Nacida con él, la muerte no los separaba y con él se encerraba en la tumba.
  
Por muy viejas que sean estas creencias, de ellas nos han quedado testimonios auténticos. Estos testimonios son los ritos de la sepultura que han sobrevivido con mucho a esas creencias primitivas, pero que habían seguramente nacido con ellas y pueden hacérnoslas comprender.
   
Los ritos de la sepultura muestran claramente que cuando se colocaba un muerto en un sepulcro, se creía que era algo viviente lo que allí se colocaba. Virgilio, que describe siempre con tanta precisión y escrúpulo las ceremonias religiosas, termina el relato de los funerales de Polidoro con estas palabras: “Encerramos su alma en la tumba”. La misma expresión se encuentra en Ovidio y en Plinio el Joven, y no es que respondiese a las ideas que estos escritores se formaban del alma, sino que desde tiempo inmemorial estaba perpetuada en el lenguaje, atestiguando antiguas y vulgares creencias [2].

  
Era costumbre al fin de la ceremonia fúnebre, llamar tres veces al alma del muerto por el nombre que había llevado. Se le deseaba vivir feliz bajo tierra. Tres veces se le decía: “Que te encuentres bien.” Se añadía: “Que la tierra te sea ligera” [3]. ¡Tanto se creía que el ser iba a continuar viviendo bajo tierra y que conservaría el sentimiento del bienestar y del sufrimiento! Se escribía en la tumba que el hombre reposaba allí; expresión que ha sobrevivido a estas creencias, y que de siglo en siglo ha llegado hasta nosotros. Todavía la empleamos aunque nadie piense hoy que un ser inmortal repose en una tumba. Pero tan firmemente se creía en la antigüedad que un hombre vivía allí, que jamás se prescindía de enterrar con él los objetos de que, según se suponía, tenía necesidad: vestidos, vasos, armas [4]. Se derramaba vino sobre la tumba para calmar su sed; se depositaban alimentos para satisfacer su hambre [5]. Se degollaban caballos y esclavos en la creencia de que estos seres encerrados con el muerto le servirían en la tumba como le habían servido durante su vida [6]. Tras la toma de Troya, los griegos vuelven a su país; cada cual lleva su bella cautiva pero Aquiles que está bajo tierra, reclama también a su esclava y le dan a Polixena [7].
  
Un verso de Píndaro nos ha conservado un curioso vestigio de esos pensamientos de las antiguas generaciones. Frixos se vio obligado a salir de Grecia y huyó hasta Cólquida. En este país murió; pero, a pesar de muerto, quiso volver a Grecia. Se apareció pues a Pelias ordenándole que fuese a la Cólquida para transportar su alma. Sin duda esta alma sentía la añoranza del suelo de la patria, de la tumba familiar; pero ligada a los restos corporales, no podía separarse sin ellos de la Cólquida [8].

  
De esta creencia primitiva se derivó la necesidad de la sepultura. Para que el alma permaneciese en esta morada subterránea que le convenía para su segunda vida, era necesario que el cuerpo a que estaba ligada quedase recubierto de tierra. El alma que carecía de tumba no tenía morada. Vivía errante. En vano aspiraba al reposo, que debía anhelar tras las agitaciones y trabajos de esta vida; tenía que errar siempre, en forma de larva o fantasma, sin detenerse nunca, sin recibir jamás las ofrendas y los alimentos que le hacían falta. Desgraciada, se convertía pronto en malhechora. Atormentaba a los vivos, les enviaba enfermedades, les asolaba las cosechas, les espantaba con operaciones lúgubres para advertirles que diesen sepultura a su cuerpo y a ella misma. De aquí procede la creencia en los aparecidos [9]. La antigüedad entera estaba persuadida de que sin la sepultura el alma era miserable, y que por la sepultura adquiría la eterna felicidad. No con la ostentación del dolor quedaba realizada la ceremonia fúnebre, sino con el reposo y la dicha del muerto [10].
  
Adviértase bien que no bastaba con que el cuerpo se depositara en la tierra. También era preciso observar ritos tradicionales y pronunciar determinadas fórmulas. En Plauto se encuentra la historia de un aparecido [11]: es un alma forzosamente errante porque su cuerpo ha sido enterrado sin que se observasen los ritos. Suetonio refiere que enterrado el cuerpo de Calígula sin que se realizara la ceremonia fúnebre, su alma anduvo errante y se apareció a los vivos, hasta el día en que se decidieron a desenterrar el cuerpo y a darle sepultura según las reglas [12]. Estos dos ejemplos demuestran que efecto se atribuía a los ritos y a las fórmulas de la ceremonia fúnebre. Puesto que sin ellos las almas permanecían errantes y se aparecían a los vivos, es que por ellos se fijaban y encerraban en las tumbas. Y así como había fórmulas que poseían esta virtud, los antiguos tenían otras con la virtud contraria: la de evocar a las almas y hacerlas salir momentáneamente del sepulcro.
  
Puede verse en los escritores antiguos cuánto atormentaba al hombre el temor de que tras su muerte no se observasen los ritos. Era esta una fuente de agudas inquietudes [13].
  
Se temía menos a la muerte que a la privación de sepultura, ya que se trataba del reposo y de la felicidad eterna. No debemos de sorprendernos mucho al ver que, tras una victoria por mar, los atenienses hicieran perecer a sus generales que habían descuidado el enterrar a los muertos. Estos generales, discípulos de los filósofos, quizá diferenciaban el alma del cuerpo, y como no creían que la suerte de la una estuviese ligada a la suerte del otro, habían puesto que importaba muy poco que un cadáver se descompusiese en la tierra o en el agua. Por lo mismo no desafiaron la tempestad para cumplir la vana formalidad de recoger y enterrar a sus muertos. Pero la muchedumbre que, aun en Antenas, permanecía afecta a las viejas creencias, acusó de impiedad a sus generales y los hizo morir. Por su victoria salvaron a Atenas; por su negligencia perdieron millares de almas. Los padres de los muertos, pensando en el largo suplicio que aquellas almas iban a sufrir, se acercaron al tribunal vestidos de luto para exigir venganza [14].
  
En las ciudades antiguas la ley infligía a los grandes culpables un castigo reputado como terrible: la privación de sepultura [15]. Así se castigaba al alma misma y se le infligía un suplicio casi eterno.
   
Hay que observar que entre los antiguos se estableció otra opinión sobre la mansión de los muertos. Se figuraron una región, también subterránea, pero infinitamente mayor que la tumba, donde todas las almas, lejos de su cuerpo, vivían juntas, y donde se les aplicaban penas y recompensas, según la conducta que el hombre había observado durante su existencia. Pero los ritos de la sepultura, tales como los hemos descrito, están en manifiesto desacuerdo con esas creencias: prueba cierta de que en la época en que se establecieron esos ritos, aún no se creía en el Tártaro u en los Campos Elíseos. La primera opinión de esas antiguas generaciones fue que el ser humano vivía en la tuba, que el alma no se separaba del cuerpo, y que permanecía fija en esa parte del suelo donde los huesos estaban enterrados. Por otra parte, el hombre no tenía que rendir ninguna cuenta de su vida anterior. Una vez en la tumba, no tenía que esperar recompensas ni suplicios. Opinión tosca, indudablemente, pero que es la infancia de la noción de una vida futura.
   
El ser que vivía bajo tierra no estaba lo bastante emancipado de la humanidad como para no tener necesidad de alimento. Así, en ciertos días del año se llevaba comida a cada tumba [16].
  
Ovidio y Virgilio nos han dejado la descripción de esta ceremonia, cuyo empleo se había conservado intacto hasta su época, aunque las creencias ya se hubiesen transformado. Dícennos que se rodeaba la tumba de grandes guirnaldas de hierba y flores, que se depositaban tortas, frutas, sal, y que se derramaba leche, vino y a veces sangre de víctimas [17].
  
Nos equivocaríamos grandemente si creyéramos que esta comida fúnebre sólo era una especie de conmemoración. El alimento que la familia llevaba era realmente para el muerto, para él exclusivamente. Prueba esto que la leche y el vino se derramaban sobre la tierra de la tumba; que se abría un agujero para que los alimentos sólidos llegasen hasta el muerto; que, si se inmolaba una víctima, toda la carne se quemaba para que ningún vivo participase de ella; que se pronunciaban ciertas fórmulas consagradas para invitar al muerto a comer y beber; que si la familia entera asistía a esta comida, no por eso tocaba los alimentos; que, en fin, al retirarse, se tenía gran cuidado de dejar una poca de leche y algunas tortas en los vasos, y que era gran impiedad en un vivo tocar esta pequeña provisión destinada a las necesidades del muerto.
  
Estas antiguas creencias perduraron mucho tiempo y su expresión se encuentra todavía en los grandes escritores de Grecia. “Sobre la tierra de la tumba, dice Ifigenia en Eurípides, derramo la leche, la miel, el vino, pues con esto se alegran los muertos” [18]. “Hijo de Peleo, dice Neptolemo, recibe el brebaje grato a los muertos; ven y bebe de esta sangre” [19]. Electra vierte las libaciones y dice: “El brebaje ha penetrado en la tierra, mi padre lo ha recibido” [20]. Véase la oración de Orestes a su padre muerto: “¡Oh, padre mío, si vivo, recibirás ricos banquetes; pero si muero, no tendrás tu parte en las comidas humeantes de que los muertos se nutren!” [21]. Las burlas de Luciano atestiguan que estas costumbres aún duraban en su tiempo: “Piensan los hombres que las almas vienen de lo profundo por la comida que se les trae, que se regalan con el humo de las viandas y que beben el vino derramado sobre la fosa” [22]. Entre los griegos había ante cada tumba un emplazamiento destinado a la inmolación de las víctimas y a la cocción de su carne [23]. La tumba romana también tenía su culina, especie de cocina de un género particular y para el exclusivo uso de los muertos [24]. Cuenta Plutarco que tras la batalla de Platea los guerreros muertos fueron enterrados en el lugar de combate, y los plateos se comprometieron a ofrecerles cada año el banquete fúnebre. En consecuencia, en el día del aniversario, se dirigían en gran procesión, conducidos por sus primeros magistrados, al otero donde reposaban los muertos. Ofrecíanles leche, vino, aceite, perfumes y les inmolaban una víctima. Cuando los alimentos estaban ya sobre la tumba, los plateos pronunciaban una fórmula invocando a los muertos para que acudiesen a esta comida. Todavía se celebraba esta ceremonia en tiempo de Plutarco, que pudo ver el 600º aniversario [25]. Luciano nos dice cuál es la opinión que ha engendrado todos esos usos: “Los muertos, escribe, se nutren de los alimentos que colocamos en su tumba y beben el vino que sobre ella derramamos; de modo que un muerto al que nada se ofrece está condenado a hambre perpetua” [26].
   
He ahí creencias muy antiguas y que nos parecen bien falsas y ridículas. Sin embargo, han ejercido su imperio sobre el hombre durante gran número de generaciones. Han gobernado las almas, y muy pronto veremos que han regido las sociedades, y que la mayor parte de las instituciones domésticas y sociales de los antiguos emanan de esa fuente.

  

CAPITULO II

EL CULTO DE LOS MUERTOS

  

Estas creencias dieron muy pronto lugar a reglas de conducta. Puesto que el muerto tenía necesidad de alimento y bebida, se concibió que era un deber de los vivos el satisfacer esta necesidad. El cuidado de llevar a los muertos los alimentos no se abandonó al capricho o a los sentimientos variables de los hombres: fue obligatorio. Así se instituyó toda una religión de la muerte, cuyos dogmas han podido extinguirse muy pronto, pero cuyos ritos han durado hasta el triunfo del cristianismo.
   
Los muertos pasaban por seres sagrados [27]. Los antiguos les otorgaban los más respetuosos epítetos que podían encontrar: llamábanles buenos, santos, bienaventurados [28]. Para ellos tenían toda la veneración que el hombre puede sentir por la divinidad que ama o teme. En su pensamiento cada muerto era un dios [29].
   
Esta especie de apoteosis no era el privilegio de los grandes hombres; no se hacía distinción entre los muertos. Cicerón dice: “Nuestros antepasados han querido que los hombres que habían salido de esta vida se contasen en el número de los dioses” [30]. Ni siquiera era necesario haber sido un hombre virtuoso; el malo se convertía en dios como el hombre de bien: sólo que en esta segunda existencia conservaba todas las malas tendencias que había tenido en la primera [31].
  
Los griegos daban de buen grado a los muertos el nombre de dioses subterráneos. En Esquilo, un hijo invoca así a su padre muerto: “¡Oh tú, que eres un dios bajo tierra!”. Eurípides dice, hablando de Alcestes: “Cerca de su tumba el viajero se detendrá para decir: Ésta es ahora una divinidad bienaventurada” [32]. Los romanos daban a los muertos el nombre de dioses manes. “Dad a los dioses manes lo que les es debido, dice Cicerón; son hombres que han dejado la vida; tenedles por seres divinos” [33].
   
Las tumbas eran los templos de estas divinidades. Por eso ostentaban la inscripción sacramental Dis Manibus, y en griego θεοῖς χθόνιοι. Significaba esto que el dios vivía allí enterrado, Manesque Sepulti dice Virgilio [34]. Ante la tumba había un altar para los sacrificios, como ante los templos de los dioses [35].
   
Este culto de los muertos se encuentra entre los helenos, entre los latinos, entre los sabinos [36], entre los etruscos; se le encuentra también entre los arios de la India. Los himnos del Rig Veda hacen de él mención. El libro de las leyes de Manú habla de ese culto como del más antiguo que los hombres hayan profesado. En este libro se advierte ya que la idea de la metempsicosis, subsiste viva e indestructible la religión de las almas de los antepasados, obligando al redactor de las Leyes de Manú a contar con ella y a mantener sus prescripciones en el libro sagrado. No es la menor singularidad de este libro tan extraño el haber conservado las reglas referentes a esas antiguas creencias, si se tiene en cuenta que evidentemente fue redactado en una época en que dominaban creencias del todo opuestas. Esto prueba que si se necesita mucho tiempo para que las creencias humanas se transformen, se necesita todavía más para que las prácticas exteriores y las leyes se modifiquen. Aún ahora, pasados tantos siglos y revoluciones, los indos siguen tributando sus ofrendas a los antepasados. Estas ideas y estos ritos son lo que hay de más antiguo en la raza indoeuropea, y son también lo que hay de más persistente.

  
Este culto era en la India el mismo que en Grecia e Italia. El indo debía suministrar a los manes la comida llamada sraddha. “Que el jefe de la casa haga el sraddha con arroz, leche, raíces, frutas, para atraer sobre sí la benevolencia de los manes”. El indo creía que en el momento de ofrecer esta comida fúnebre, los manes de los antepasados venían a sentarse a su lado y tomaban el alimento que se les presentaba. También creía que este banquete comunicaba a los muertos gran regocijo: “Cuando el sraddha se hace según los ritos, los antepasados del que ofrece la comida experimentan una satisfacción inalterable” [37].

   
Así, los arios de Oriente pensaron, en un principio, igual que los de Occidente a propósito del misterio del destino tras la muerte. Antes de creer en la metempsicosis que presuponía una distinción absoluta entre el alma y el cuerpo, creyeron en la existencia vaga e indecisa del ser humano, invisible pero no inmaterial, que reclamaba de los mortales alimento y bebida.
   
El indo, cual el griego, consideraba a los muertos como seres divinos que gozaban de una existencia bienaventurada. Pero existía una condición para su felicidad: era necesario que las ofrendas se les tributasen regularmente por los vivos. Si se dejaba de ofrecer el sraddha a un muerto, el alma huía de su apacible mansión y se convertía en alma errante que atormentaba a los vivos; de suerte que si los manes eran verdaderamente dioses, sólo lo eran mientras los vivos les honraban con su culto [38].
   
Los griegos y romanos profesaban exactamente las mismas opiniones. Si se cesaba de ofrecer a los muertos la comida fúnebre, los muertos salían en seguida de sus tumbas; sombras errantes, se les oía gemir en la noche silenciosa, acusando a los vivos de su negligencia impía; procuraban castigarles, y les enviaban enfermedades o herían el suelo de esterilidad. En fin, no dejaban ningún reposo a los vivos hasta el día en que se reanudaban las comidas fúnebres [39]. El sacrificio, la ofrenda del sustento y la libación, los hacían volver a la tumba y les devolvían el reposo y los atributos divinos. El hombre quedaba entonces en paz con ellos [40]
   
Si el muerto al que se olvidaba era un ser malhechor, aquél al que se honraba era un dios tutelar, que amaba a los que le ofrecían el sustento. Para protegerlos seguía tomando parte en los negocios humanos, y en ellos desempeñaba frecuentemente su papel. Aunque muerto, sabía ser fuerte y activo. Se le imploraba; se solicitaban su ayuda y sus favores. Cuando pasaba ante una tumba, el caminante se paraba y decía: “¡Tú, que eres un dios bajo tierra, seme propicio!” [41].
  
Puede juzgarse de la influencia que los antiguos atribuían a los muertos por esta súplica que Electra dirige a los manes de su padre: “¡Ten piedad de mi y de mi hermano Orestes; hazle volver a este país; oye mi ruego, oh padre mío, atiende mis votos al recibir mis libaciones!”. Estos dioses poderosos no sólo otorgan los bienes materiales, pues Electra añade: “Dame un corazón más casto que el de mi madre, y manos más puras” [42]. También el indo pide a los manes “que se acreciente en su familia el número de los hombres de bien, y que haya mucho para dar”.
  
Estas almas humanas, divinizadas por la muerte, eran lo que los griegos llamaban demonios o héroes [43]. Los latinos les dieron el nombre de Lares, Manes [44], Genios. “Nuestros antepasados, dice Apuleyo, han creído que cuando los manes eran malhechores debía de llamárseles larvas, y los denominaban lares cuando eran benévolos y propicios” [45]. En otra parte se lee: “Genio y lar son el mismo ser; así lo han creído nuestros antepasados” [46], y en Cicerón: “Lo que los griegos llamaban demonios, nosotros los denominamos lares” [47].
  
Esta religión de los muertos parece ser la más antigua que haya existido entre esta raza de hombres. Antes de concebir y de adorar a Indra o a Zeus, el hombre adoró a los muertos; tuvo miedo de ellos y les dirigió sus preces. Por ahí parece que ha comenzado el sentimiento religioso. Quizá en presencia de la muerte ha sentido el hombre por primera vez la idea de lo sobrenatural y ha querido esperar en algo más allá de lo que veía. La muerte fue el primer misterio, y puso al hombre en el camino de los demás misterios. Le hizo elevar su pensamiento de lo visible o lo invisible, de lo transitorio a lo eterno, de lo humano a lo divino.

  

CONCLUSIÓN

  
El culto católico a los muertos nada tiene que ver con ofrendas de comidas, sino con sufragios u obras buenas que se procuren para la pronta liberación de las penas del Purgatorio, como misas, rosarios, oraciones, indulgencias parciales o plenarias, sacrificios y limosnas. No hay que caer en un sincretismo religioso (mezcla de catolicismo con paganismo) bajo apariencia de piedad religiosa.

  

Orizaba, 2 de noviembre de 2007.
Festividad de los Fieles Difuntos
Basilio Méramo Pbro.

   

NOTAS
[1] Sub terra censebat reliquam vitam agi mortuorum. Cicerón. Tusculanas, 1, 16. Era tan fuerte esta creencia, añade Cicerón, que, aun cuando se estableció el uso de quemar los cuerpos, se continuaba creyendo que los muertos vivían bajo tierra. -V. Eurípides, Alcestes, 163; Hécuba, passim.
[2] Virgilio, En., III, 67: animamque sepulcro condimus. Ovidio, Fastos, V, 451: tumulo fraternas condidit umbras. Plinio, Epístolas VII, 27: manes riti conditi. La descripción de Virgilio se refiere al uso de los cenotafios: admitíase que cuando no se podía encontrar el cuerpo de un pariente se le hiciera una ceremonia que reprodujese exactamente todos los ritos de la sepultura, creyendo así encerrar, a falta del cuerpo, el alma en la tumba. Eurípides, Helena, 1061, 1240. Escoliasta ad Píndaro, Píticas, IV, 284. Virgilio, VI, 505; XII, 214.
[3] Iliada, XXIII, 221. Eurípides, Alcestes. 479: Pausanias, II, 7, 2. -Ave atque vale. Cátulo, C. 10. Servio, ad Eneida, II, 640; III, 68; XI, 97. Ovidio, Fastos, IV, 852; Metamorfosis, X, 62. Sit tibi terra levis; tenuem et sine pondere terram; Juvenal VII, 207; Marcial, I, 89: V, 35; IX, 30.
[4] Eurípides, Alcestes, 637, 638; Orestes, 1416-1418. Virgilio, Eneida, VI, 221; XI, 191-196. La antigua costumbre de llevar dones a los muertos está atestiguada para Atenas por Tucídides, II, 34. La ley de Solón prohibía enterrar con el muerto más de tres trajes (Plutarco, Solón, 21). Luciano también habla de esta costumbre. “¡Cuántos vestidos y adornos no se han quemado o enterrado con los muertos como si hubiesen de servirles bajo tierra!”. También en los funerales de César, en época de gran superstición, se observó la antigua costumbre: se arrojó a la pira los munera, vestidos, armas, alhajas (Suetonio, César, 84). V. Tácito, Anales, III, 3.
[5] Eurípides, Ifigenia en Táuride, 163. Virgilio, Eneida, V, 76-80; VI, 225.
[6] Iliada, XXI. 27-28; XXIII, 164-176. Virgilio, Eneida, X, 519-520; XI, 80-84, 197. Idéntica costumbre en la Galia. César, Guerra de las Galias, V, 17.
[7] Eurípides, Hécuba, 40-41; 107-113; 637-638.
[8] Píndaro, Pitícas, IV. 284 edic. Heyne. V. el Escoliasta.
[9] Cicerón, Tusculanas, I, 16. Eurípides, Troyanas, 1085. Herodoto, V. 92. Virgilio, VI, 371, 379. Horacio, Odas, I, 23. Ovidio, Fastos, V, 483. Plinio, Epístolas, VII, 27. Suetonio, Calígula, 59. Servio, ad Ænéida, III, 68.
[10] Iliada, XXII, 358; Odisea, XI, 73.
[11] Plauto, Mostellaria, III, 2.
[12] Suetonio, Calígula, 59; Satis constat, priusquam id fieret, hortorum custodes umbris inquietatos... nullam noctem sine aliquo terrore transactam.
[13] Véase en la Iliada, XXII, 338-344. Héctor ruega a su vencedor que no le prive de la sepultura: “Yo te suplico por tus rodillas, por tu vida, por tus padres, que no entregues mi cuerpo a los perros que vagan cerca de los barcos griegos; acepta el oro que mi padre te ofrecerá en abundancia y devuélvele mi cuerpo para que los troyanos y troyanas me ofrezcan mi parte en los honores de la pira”. Lo mismo en Sófocles: Antígona afronta la muerte “para que su hermano no quede sin sepultura” (Sófocles, Antígona, 467). El mismo sentimiento está significado en Virgilio, IX, 213: Horacio, Odas, I, 18. v. 24-36. Ovidio, Heroidas, X, 119-123; Tristes, III, 3, 45.- Lo mismo en las imprecaciones: lo que se deseaba de más horrible para un enemigo era que muriese sin sepultura. (Virgilio, Eneida, IV, 620).

[14] Jenofonte, Helénicas, I, 7.
[15] Esquilo, Los Siete contra Tebas, 1013. Sófocles, Antígona, 198. Eurípides, Fenicias, 1627-1632. V. Lisias, Epitafios, 7-9. Todas las ciudades antiguas añadían al suplicio de los grandes criminales la privación de la sepultura.
[16] Esto se llamaba en latín inferias ferre, parentare, ferre solomnia. Cicerón, De legibus, II, 21: majores nostri mortuis parentari voluerunt. Lucrecio, III, 52: Parentant et nigras mactant pecudes et Manibus divis inferias mittunt. Virgilio, Eneida, VI, 380: tumulo solemnia mittent; IX, 214: Absenti ferat inferias decoretque sepulcro. Ovidio, Amor, I, 13, 3: annua solemni cæde parentat avis. Estas ofrendas, a que los muertos tenían derecho, se llamaban Manium jura. Cicerón, De legibus, II, 21. Cicerón hace alusión a ellas en el Pro Fracco, 38, y en la primera Filípica, 6. Estos usos aún se observaban en tiempo de Tácito (Historia, II, 95); Tertuliano los combate como si en su tiempo conservasen pleno vigor: Defunctis parentant, quos escam desiderate præsumant (De resurrectióne carnis, I): Defunctos vocas securos, si quando extra portam cum obsoniis et matteis parentans ad busta recedis (De testimónio ánimæ, 4).

[17] Solemnes tum forte dapes et tristia dona
Lilabat cineri Andromache manesque vocabat
Hectoreum ad tumulum.
(Virgilio, Eneida, III, 301-303).
-Hie duo rite mero libans carchesia Baccho,
Fundit humi, duo lacte novo, duo sanguine sacro
Purpureisque jacit flores ac talia fatur:
Salve, sancte parens, animæque umbræque paternæ
(Virgilio, Eneida, V, 77-81).
Est honor et tumulis animas placate paternas...
Et sparsæ fruges parcaque mica salis
inque mero mollita ceres violæque solutæ.
(Ovidio, Fastos, II, 535-542).
[18] Eurípides, Ifigenia en Táuride, 157-163.
[19] Eurípides, Hécuba, 536. Electra, 505 y sig.
[20] Esquilo, Coéforas, 162.
[21] Esquilo, Coéforas, 482-484.-En los Persas, Esquilo presta a Atosa las ideas de los griegos: “Llevo a mi esposo estos sustentos que regocijan a los muertos, leche, miel dorada, el fruto de la viña; evoquemos el alma de Darío y derramemos estos brebajes que la tierra beberá, y que llegarán hasta los dioses de lo profundo.” (Persas, 610-620). Cuando las víctimas se habían ofrecido a las divinidades del cielo, los mortales comían la carne; pero cuando se ofrecía a los muertos, se quemaba íntegramente (Pausanías, II, 10).

[22] Luciano, Carón, c. 22; Ovidio, Fastos, 566: possito pascitur umbra cibo.
[23] Luciano, Carón, c. 22: “Abren fosas cerca de las tumbas y en ellas cuecen la comida de los muertos”.
[24] Festo, V, culina: culina vocatur locus in quo epulæ in funere comburuntur.
[25] Plutarco, Arístides, 21.
[26] Luciano, De luctu, c. 9.
[27] Plutarco, Solón, 21.
[28] Aristóteles, citado por Plutarco, Cuestiones romanas, 52; Cuestiones griegas 5. Esquilo, Coéforas, 475.
[29] Eurípides, Fenicias, 1321. Esquilo, Coéforas, 475: “¡Oh bienaventurados que moráis bajo la tierra, escuchad mi invocación, venid en socorro de vuestros hijos y concededles la victoria!”. En virtud de esta idea, llama Eneas a su difunto padre Sancte Parens, divinus parens; Virgilio, Eneida, V, 80; V. 47. Plutarco, Cuestiones romanas 14.- Cornelio Nepote, fragmentos, XII: parentabis mihi et invocabis deum parentem.
[30] Cicerón, De legibus, II, 22.
[31] San Agustín, Ciudad de Dios, VIII, 26; IX, 11.
[32] Eurípides, Alcestes, 1015.
[33] Cicerón, De legibus, II, 9. Varrón, en San Agustín, Ciudad de Dios, VIII, 26.
[34] Virgilio, Eneida, IV, 34.
[35] Eurípides, Troyanas, 96; Electra, 505-510.- Virgilio, Eneida, VI, 177; Aramque sepulcri; III, 63: Stant Manibus aræ; III, 305: Et geminas cuasam lacrymis, sacraverat aras; V, 48: Divini ossa parentis condidimus terra mœtasque sacravimus aras. El gramático Nonio Marcelo dice que el sepulcro se llamaba templo entre los antiguos, y en efecto, Virgilio emplea la palabra templum para designar la tumba o cenotafio que Dido erigió a su esposo (Eneida, IV, 457). Plutarco, Cuestiones romanas, 14. Sigió llamándose ara la piedra erigida sobre la tumba (Suetonio, Nerón, 50). Esta palabra se emplea en las inscripciones funerarias. Orelli, núms. 4521, 4522, 4826.
[36] Varrón, De lingua latina, V, 74.
[37] Leyes de Manú, I, 95; III, 82. 122, 127, 146, 189, 274.
[38] Este culto tributado a los muertos se expresaba en griego por las palabras ἐναγίζω, ἐναγισμός.  Póllux, VIII, 91; Herodoto, I, 167; Plutarco, Arístides, 21; Catón, 15; Pausanias, IX, 13, 3. La palabra ἐναγίζω se decía de los sacrificios ofrecidos a los muertos, θύω de los que se ofrecían a los dioses del cielo; esta diferencia está bien indicada por Pausanias, II, 10, 1, y por el Escoliasta de Eurípides, Fenicias, 281. V. Plutarco, Cuestiones romanas, 34: χοάς καὶ έναγισμούς τοίς τεθνηκόσι… χοάς καὶ εναγισμὸν φέρουσιν ἐπὶ τὸν τάφον.

[39] Véase en Herodoto, I, 167, la historia de las almas de los focenses que trastornan una comarca entera hasta que se les consagra un aniversario; hay otras historias análogas en Herodoto y en Pausanias VI, 6, 7. Lo mismo en Esquilo: Clitemnestra, advertida de que los manes de Agamemnón están irritados contra ella, se apresura a depositar alimentos sobre su tumba. Véase también la leyenda romana que cuenta Ovidio, Fastos, II, 549-556: “Un día se olvidó del deber de los parentalia y las almas salieron entonces de las tumbas y se les oyó correr dando alaridos por las calles de la ciudad y por los campos del Lacio hasta que volvieron a ofrecérseles los sacrificios sobre las tumbas”. Véase también la historia que refiere Plinio el Joven, VII, 27.
[40] Ovidio, Fastos, II, 518: Animas placate paternas. Virgilio, Eneida, VI, 579: Ossa piabunt et statuent tumulum et tumulo solemnia mittent. Compárese el griego ἱλάσκομαι (Pausanias, VI, 6, 8). Tito Livio, I, 20: Justa funebria placandosque manes.
[41] Eurípides, Alcestes, 1004 (1016). “Créese que si no prestamos atención a estos muertos y si descuidamos su culto, nos hacen mal, y que, al contrario, nos hacen bien si nos los volvemos propicios con nuestras ofrendas”. Porfirio, De abstinéntia, II, 37. V. Horacio, Odas, II, 23; Platón, Leyes, IX, págs. 926, 927.
[42] Esquilo, Coéforas, 122-145.
[43] Es posible que el sentido primitivo de ἥρως haya sido el de hombre muerto. La lengua de las inscripciones, que es la vulgar y al mismo tiempo la que mejor conserva el sentido antiguo de las palabras, emplea a veces ἥρως con la simple significación que damos a la palabra difunto: ἥρως χρἥστε, χαίρε, Bœck, Corpus inscriptiónum græcárum, números 1629, 1723, 1781, 1782, 1784, 1786, 1789, 3398; Ph. Lebas, Monumento de Morea, pág 205. Véase Teognis, ed. Welcker, v. 513, y Pausanias, VI, 6, 9. Los tebanos poseían una antigua expresión para significar morir, ἥρωοα γίνεσθαι (Aristóteles, fragmentos, edic. Heitz, tomo IV, pág 260. Véase Plutarco, Proverb. quibus Alex. usi sunt, cap. 47). Los griegos daban también al alma de un muerto el nombre de δαίμων. Eurípides, Alcestes, 1140, y el Escoliasta. Esquilo, Persas, 620, δαίμονα Δαρεῖον. Pausanias, VI, 6, δαίμων ἀνθρώπων.

[44] Manes Virginiæ (Tito Livio, III, 58). Manes conjugis (Virgilio, VI, 119). Patris Anchisæ Manes (Id., X, 534). Manes Hectoris (Id. III, 303). Dis Manibus Martialis, Dis Manibus Acutiæ (Orelli, núms. 4440, 4441, 4447, 4459, etc.). Valerii deos manes (Tito Livio, III, 19).
[45] Apuleyo, De Deo Socratis. Servio, ad Æneida, III, 63.
[46] Censorino, De die Natali, 3.
[47] Cicerón, Timeo, 11. Dionisio de Halicarnaso tradujo Lar familiaris por ὁ κατ’ οἰκίαν ἥρως (Antigüedades romanas, IV, 2).