DRAGÓN HINCHABLE EN ANTIGUA CATEDRAL INGLESA

La catedral anglicana de San Andrés de Wells (Inglaterra) instaló en su nave central un dragón hinchable de colores como la pieza central de su exposición de verano “Criaturas míticas”.

  

La exposición transcurre entre el 6 de Julio y el 1 de Septiembre.

Consagrada el 23 de Octubre de 1239, San Andrés de Wells fue la co-catedral de la diócesis católica de Bath y Wells junto con la iglesia abacial de San Pedro y San Pablo de Bath (que perdió su estatus luego de la Disolución de los Monasterios de 1539, transformándose después en iglesia parroquial), y su último obispo católico, Gilberto Bourne (consagrado en 1554, luego de reconciliarse y ser absuelto de la censura eclesiástica por haber aceptado el nombramiento como canónigo de la catedral londinense de San Pablo y, en 1549, como arcediano de Bedford con el beneficio de rector de High Ongar en Essex –y con ello, la primacía del rey–), fue apresado por Isabel I Tudor en la Torre de Londres al rechazar el Juramento de Supremacía, de cuyas resultas murió en 1569.

Y valgan verdades, hoy en día, TAMBIÉN los conciliares han hecho otro tanto con instalaciones “artísticas” (algunas de ellas reprochables por inmodestas) o de pantallas gigantes para retransmitir eventos deportivos, mientras al mismo tiempo simulan el servicio Novus Ordo.

EL CASO SLIPYJ: HISTORIA Y PRECISIONES

Tomado de ACTUALITÉS FSSPX (Distrito de Italia). Se publica en refutación a La Nuova Bussola Quotidiana, que ha tomado la “Cuestión de Écône” con un celo tan contrario a ciencia más parecido al odio personal que un análisis doctrinal (donde igual, también fracasan como los neoconservadores desesperados que son).

   

EL CASO SLIPYJ Y LAS CONSAGRACIONES EPISCOPALES SIN MANDATO APOSTÓLICO

  

Timbre postal conmemorativo del cardenal José Slipyj, por valor de 15 karbóvanets (Correo ucraniano, 1993).

 

¿Existe algún precedente histórico de consagraciones episcopales realizadas por la Sociedad de San Pío X sin mandato apostólico? ¿Hay otros casos en la historia de la Iglesia en los que un obispo consagrara a otros en contra de la voluntad del Papa, sin recibir condena alguna? ¿Se justifica la actuación de la Fraternidad únicamente desde una perspectiva teológica, o podemos recurrir a ejemplos concretos, quizás de hace tan solo unas décadas? Estas son las preguntas que intentaremos responder.

   

Antes de comenzar, una nota sobre la metodología. El episodio que vamos a relatar no es desconocido. Muchos han hablado de él, especialmente en internet, en los últimos meses. El problema es que estas intervenciones, tanto a favor como en contra de la Fraternidad, a menudo carecen de una base canónica e histórica sólida. Sus conclusiones son inciertas o, en algunos casos, completamente falsas. Por esta razón, hemos decidido retomar el tema en su totalidad y reexaminarlo desde cero basándonos en las fuentes. Para evitar que la lectura resulte demasiado engorrosa, hemos incluido solo los elementos principales de la historia en el cuerpo del artículo, mientras que los datos secundarios y las referencias se pueden encontrar en las notas finales [1].

EL HECHO

El 2 de mayo de 1977, tres obispos fueron consagrados sin mandato apostólico en el monasterio estudita de Castel Gandolfo. Los consagrados fueron Iván Choma, Ľubomír Husar y Stepán Czmil. El consagrante fue el cardenal José Slipyj, arzobispo mayor de Leópolis de los Ucranianos [2]. La ceremonia se llevó a cabo en absoluto secreto.

Intentemos comprender el contexto. Tanto el cardenal como los obispos que él consagró pertenecían a la Iglesia grecocatólica ucraniana, una comunidad católica oriental que profesa la fe católica en su totalidad, pero celebra la misa con un rito y sigue una disciplina canónica diferente a la de la Iglesia latina. 

Slipyj se convirtió en Metropólita de Leópolis y, por lo tanto, en jefe de la Iglesia grecocatólica ucraniana, en 1939, en vísperas de la invasión soviética. Cuando, en 1945, los comunistas intentaron suprimir a la comunidad grecocatólica y fusionarla con la Iglesia ortodoxa, Slipyj se negó a apostatar. Por ello, fue arrestado y deportado al gulag. Permaneció allí durante 18 años, ofreciendo un admirable testimonio de la fe católica frente a la tiranía comunista. Fue liberado en 1963, gracias a la presión del Vaticano y del gobierno de Estados Unidos. Pudo viajar a Roma y participar en el Concilio Vaticano II. En 1964, Pablo VI le confirió el título de Arzobispo Mayor, con poderes cuasi patriarcales sobre la Iglesia grecocatólica ucraniana, y en 1965 lo elevó al cardenalato. Prohibido de regresar a Ucrania, entonces parte de la Unión Soviética, pasó el resto de su vida en Roma.

Iván Choma era su secretario. Ľubomír Husar pertenecía a los Salesianos y Stepán Czmil a los Estuditas, una orden monástica ucraniana. No está claro si Slipyj quería conferirles únicamente el poder de la orden (convirtiéndolos en obispos auxiliares) o también el de jurisdicción (nombrándolos obispos de una diócesis). Algunos enfoques sugieren la segunda hipótesis [3].

En todo caso, no cabe duda de que las consagraciones episcopales del cardenal Slipyj se llevaron a cabo sin mandato apostólico y completamente sin el conocimiento del Papa. Las fuentes históricas lo afirman unánimemente [4]. Borís Gudziak, rector de la Universidad Católica Ucraniana de 2002 a 2013, habla de «consagraciones válidas pero ilícitas» [5]. Iván Dacko, secretario personal de Slipyj de 1976 a 1984, informa que este último, «después de la audiencia del 13 de diciembre de 1976, salvo las reuniones formales, ya no tuvo más reuniones privadas con Pablo VI» [6].

¿También se oponía el Papa? Todo nos lleva a creer que sí. Como veremos más adelante, Pablo VI no quería nombrar nuevos obispos para las sedes ucranianas. Además, si Slipyj pensaba que el Papa estaba de acuerdo, ¿por qué actuar en secreto? Al fin y al cabo, era cardenal y vivía a tiro de piedra de Roma. Habría sido muy fácil reunirse con el Sumo Pontífice. Cuando, menos de un año después, se conoció la consagración clandestina de Czmil, la Curia Romana mostró una considerable irritación [7] y exigió que Slipyj se justificara [8].

LA JUSTIFICACIÓN

¿Cómo justificó Slipyj su acción? Existen fundamentalmente dos razones: la primera es la “oficial”, dada en respuesta a una petición específica de la Santa Sede; la segunda es la “extraoficial”, que conocemos a través de los testimonios de sus colaboradores.

            

Primera razón. Cuando el cardenal Paul-Pierre-Charles Philippe Adam OP, prefecto de la Congregación para las Iglesias Orientales, le preguntó con base en qué derecho había realizado la consagración, Slipyj respondió: «Con base en los derechos de la Unión de Brest, que el Romano Pontífice garantizó al Metropólita de Kiev y a sus sucesores» [9]. En otras palabras, para Slipyj, consagrar obispos era su derecho como cabeza de la Iglesia grecocatólica ucraniana (cargo que antes ostentaba el Metropólita de Kiev, pero que actualmente ostenta el Metropólita de Leópolis). Este derecho se fundamentaba en una concesión explícita del Papa, realizada con motivo de la Unión de Brest, cuando, en 1595, la Metrópolis de Kiev, ya ortodoxa, volvió a la comunión con la Iglesia católica. Veremos, en la segunda parte del artículo, la validez de esta justificación.

            

Segunda razón. Según el testimonio de Mons. Husar (uno de los obispos consagrados clandestinamente) y otros contemporáneos, Slipyj actuó debido a una “situación de necesidad”. Durante tres décadas, las sedes episcopales de la Iglesia grecocatólica en Ucrania habían estado vacantes. La única que aún tenía obispo era Leópolis, pero su obispo residía en Roma y no tenía posibilidad de regresar a su tierra natal. El Vaticano se negó a brindar ayuda alguna. La Ostpolitik estaba en pleno apogeo.  Nombrar obispos grecocatólicos para las sedes ucranianas habría comprometido el diálogo con los comunistas (que habían prohibido legalmente a la Iglesia grecocatólica) y el ecumenismo con los ortodoxos (que consideraban la Unión de Brest un abuso). El cardenal Slipyj temía que la Iglesia grecocatólica ucraniana quedara sin jerarquía. En consecuencia, sabiendo que Pablo VI nunca la proveería, procedió con las consagraciones episcopales sin mandato apostólico.

EL DERECHO

Ahora debemos determinar, a la luz del derecho canónico, si las razones esgrimidas por Slipyj y sus colaboradores son válidas; es decir, si bastan para justificar una consagración episcopal sin mandato apostólico. ¿Es cierto que Slipyj simplemente ejerció su derecho y que, por consiguiente, sus consagraciones no solo son válidas, sino también lícitas? ¿Y es cierto que, en la Iglesia de aquel entonces, existía un estado de necesidad que legitimaba tal elección?

            

Respecto a la primera razón, afirmamos sin reservas que, en 1977, el Arzobispo Mayor de Leópolis no tenía derecho a consagrar obispos para su Iglesia sin el permiso del Papa.

En el momento de la Unión de Brest (1595), los delegados ucranianos solicitaron y obtuvieron que sus obispos, designados por el Rey de Polonia, recibieran la institución canónica y la consagración del Metropólita de Kiev, sin necesidad de confirmación por parte del Papa [11].

            

Cabe señalar que esta facultad no era un derecho innato perteneciente a los Patriarcas Orientales (con quienes el Metropólita, cabeza de la Iglesia grecocatólica ucraniana, estaba equiparado de alguna manera), sino un privilegio otorgado por el Papa. En la bula de concesión, Clemente VIII especificó que el Metropólita ucraniano actuaba «por autoridad y en nombre de la Santa Sede» y que, debido a la distancia de Ucrania, recurrir a Roma para la confirmación de cada nombramiento episcopal habría sido muy inconveniente [12]. Ahora bien, así como el Romano Pontífice concede un privilegio, también puede revocarlo. Además, el Metropólita de Kiev no podía nombrar obispos a su antojo. La elección de estos correspondía al Rey de Polonia y, posteriormente, tras la partición de este último, al Emperador de Austria [13]. El Metropólita se limitaba a otorgar la institución canónica y la consagración. Finalmente, la concesión de la Santa Sede solo afectaba a los nuevos obispos diocesanos de las sedes grecocatólicas ucranianas. Esto significa que el traslado de un obispo de una sede a otra, así como el nombramiento e institución de obispos auxiliares, estaba reservado a Roma [14].

            

En cualquier caso, el privilegio de confirmar obispos sin la intervención de Roma probablemente fue revocado ya con el Concordato entre la Santa Sede y la República de Polonia de 1925 [15].

            

Pero hay un documento que no deja lugar a dudas. Se trata del motu próprio “Cleri sanctitáti” (2 de junio de 1957), mediante el cual Pío XII promulgó una parte del derecho canónico oriental, la relativa a los ritos y las personas. En él también encontramos las normas sobre la postulación, la institución y la consagración de obispos. El canon 392, § 2 establece claramente que «el Romano Pontífice nombra libremente a los obispos o confirma a los que han sido elegidos». En cuanto a la institución canónica, el canon 395, § 1 especifica que está reservada exclusivamente al Papa. En otras palabras, las nominaciones o instituciones episcopales ya no eran posibles sin la intervención del obispo de Roma, quien en algunos casos elegía directamente al candidato, mientras que en otros confirmaba al candidato elegido por otros [16]. Además, tan solo unos años antes, el Santo Oficio había emitido un decreto (9 de abril de 1951) que amenazaba con la excomunión a cualquier obispo, de cualquier rito o dignidad, que hubiera conferido la consagración episcopal a un candidato no expresamente designado o confirmado por la Santa Sede. Esta norma, que para nosotros los occidentales puede parecer obvia, constituyó un cambio significativo para los orientales, dado que los jefes de algunas Iglesias católicas orientales, como la ucraniana, habían gozado en el pasado del privilegio de conferir la institución canónica a sus obispos sin pasar por Roma. En los patriarcados católicos orientales hubo numerosas controversias y descontentos, pero al final prevaleció la voluntad del Papa [17].

            

Algunos podrían objetar que la reserva papal de los nombramientos episcopales orientales fue abrogada por el decreto “Orientálium Ecclesiárum” del Concilio Vaticano II (21 de noviembre de 1964). En él, de hecho, se estableció que los Patriarcas Orientales debían recuperar sus antiguos derechos y privilegios, incluido el de «nombrar obispos de su propio rito» (n. 9). Sin embargo, es evidente que la decisión del Concilio no tiene la fuerza de una ley inmediatamente aplicable, sino que expresa una orientación general que la Santa Sede debía traducir en disposiciones prácticas. Prueba de ello es que, ya en 1976, Pablo VI confirmó en consistorio la elección de obispos realizada en los Patriarcados Orientales, exactamente como lo hizo Juan XXIII en 1959 [18], es decir, antes de “Orientálium Ecclesiárum”. 

            

En resumen, en 1977, nadie, ni siquiera el jefe de una Iglesia católica oriental, podía consagrar obispos sin el permiso del Papa [19]. Era imposible que Slipyj lo desconociera, dado que había vivido en Roma durante catorce años, ocupado cargos en la curia y estaba muy familiarizado con la práctica canónica vigente en aquel momento. ¿Por qué procedió de todos modos? Probablemente porque estaba convencido de que la posibilidad de nombrar obispos sin mandato apostólico era un derecho inherente de los Patriarcas orientales (no olvidemos que firmó y aceptó ser llamado “patriarca”, aunque el Papa nunca le había otorgado este título) o, en cualquier caso, fruto de un acuerdo bilateral entre el Patriarcado y la Santa Sede, que no podía ser revocado unilateralmente [20]. Sin embargo, la idea de Slipyj contradice abiertamente lo declarado por Clemente VIII y Pío VI, el derecho canónico de Pío XII y la práctica secular de la Iglesia católica.

            

En cuanto a la segunda razón, es muy difícil hablar de un verdadero “estado de necesidad” en el caso de las consagraciones de Slipyj. 

            

Todas las fuentes que consultamos parecen confirmar la existencia de un estado de necesidad. Andréi Chirovsky, quien en aquel entonces estudiaba en el Colegio Ucraniano de Santa Sofía en Roma y ahora es una figura destacada en la jerarquía católica ucraniana en Estados Unidos, afirma claramente: «La diplomacia vaticana en aquel momento parecía más interesada en buscar un acercamiento con el Kremlin que en proteger los intereses de los católicos ucranianos. El patriarca [réctius arzobispo mayor] José temía que la Iglesia católica ucraniana se quedara sin jerarquía. Por lo tanto, decidió dotar a la Iglesia en Ucrania de su propia jerarquía» [21]. En otras palabras, si Slipyj no hubiera consagrado a esos tres obispos, la Iglesia grecocatólica ucraniana pronto se habría extinguido. ¿Fue esto realmente así?

            

Es cierto, como ya hemos visto, que en 1977 ya no había obispos grecocatólicos residentes en Ucrania. Pero la jerarquía grecocatólica ucraniana no existía solo en su tierra natal. Entre los siglos XIX y XX, muchos ucranianos emigraron al extranjero y se establecieron diversas diócesis para ellos. En 1977, fuera de Ucrania, existían diez eparquías [= diócesis] y cuatro exarcados [= vicariatos apostólicos] con el mismo número de obispos diocesanos, sin contar los auxiliares, que eran renovados periódicamente por el Papa. Ciertamente, no se podía hablar de la inminente extinción de la jerarquía grecocatólica ucraniana. 

Además, Choma, Husar y Czmil no fueron consagrados obispos para  ir inmediatamente  a ejercer su ministerio en Ucrania, en la “Iglesia del Silencio”. Husar admite que «Slipyj me consagró por si la situación en Ucrania lo requería». Sin embargo, esto nunca sucedió: «Cuando la Iglesia [grecocatólica] fue reconocida [por el gobierno ucraniano] en 1990, ya no nos necesitaban» [22]. Tanto es así que estos obispos, hasta la década de 1990, no ejercieron ningún tipo de ministerio episcopal.

En resumen, la necesidad que Slipyj invocó para justificar sus consagraciones era puramente futura e hipotética: los nuevos obispos solo tendrían que viajar a Ucrania cuando la situación cambiara. Pero, llegado ese punto, ¿qué necesidad habría de obispos clandestinos? Un obispo de rito ucraniano residente en el extranjero podría haber sido trasladado fácilmente a su país, o se podrían haber realizado nuevas consagraciones en ese mismo momento (y no antes). Entonces, ¿dónde estaba el estado de necesidad?

Cabe señalar también que la necesidad invocada por Slipyj no se refería a la fe, sino simplemente a la salvaguarda (totalmente hipotética, como acabamos de ver) de la jerarquía de su rito en su país. Esta necesidad es radicalmente distinta de la actual, y en materia de fe, a la que ha recurrido la Fraternidad. Y, en nuestra opinión, no basta para justificar una consagración episcopal sin un mandato apostólico.

¿CÓMO TERMINÓ?

A la luz de lo que hemos relatado, cabría esperar que Slipyj y los obispos que consagró hubieran sido excomulgados o incluso declarados cismáticos. Nada de eso ocurrió. El paralelismo con la Fraternidad Sacerdotal San Pío X termina ahí. 

Al igual que la Fraternidad, Slipyj también realizó consagraciones episcopales en contra del derecho canónico de la época y en contra de la voluntad del Papa. Pero, a diferencia de la Fraternidad, la reacción del Vaticano fue sumamente benevolente.

Aparte de una solicitud de justificación por parte de la Congregación para las Iglesias Orientales, que no tuvo seguimiento, Slipyj no recibió ninguna reprimenda. No hubo declaración de  excomunión latæ senténtiæ (aunque el derecho canónico de la época la contemplaba) ni, mucho menos, de cisma [23]. El cardenal continuó su ministerio exactamente como antes.

Ni siquiera en 1980, cuando el propio Slipyj reveló a Juan Pablo II que los obispos consagrados clandestinamente no eran uno, sino tres, hubo reacción alguna. Todo lo contrario. A petición del Papa, la Santa Sede inició un procedimiento canónico que condujo al reconocimiento, en 1997, de Choma y Husar como obispos. Sin retractación, abjuración ni carta de disculpa [24]. Posteriormente, Mons. Husar se convirtió en Arzobispo Mayor de Leópolis y Cardenal (2001). Su proceso de “beatificación” se inició el 26 de febrero de 2024.

Esto no debería sorprender, puesto que Juan Pablo II había llegado a la conclusión de que las consagraciones de Slipyj no eran ilícitas. Dacko lo afirma explícitamente: «El padre Werenfried von Straaten O. Præm., […] gracias a su relación personal con el Santo Padre, ayudó a Slipyj a convencer al Papa de que la decisión que había tomado en aquel momento era la correcta» [25]. El 17 de octubre de 1984, Juan Pablo II elogió a Slipyj en estos términos: «Su memoria permanecerá imborrable en los anales de la historia civil y religiosa y nunca olvidaremos su figura ascética y hierática, severa y solemne. Sobre todo, nunca olvidaremos la enseñanza que impartió con toda su vida» [26].

¿Por qué esta diferencia de trato entre Slipyj y la Fraternidad Sacerdotal San Pío X? ¿Quizás porque no era apropiado atacar a alguien a quien todos consideraban un mártir del comunismo? ¿O quizás porque el cardenal ucraniano no tuvo problema en aceptar las innovaciones del Concilio, llegando incluso a afirmar, por ejemplo, que «no existe una diferencia dogmática significativa» entre las Iglesias ortodoxa y católica [27], y que la concesión de la dignidad patriarcal no depende del derecho canónico, sino de la autoconciencia eclesial del pueblo de Dios? [28].

CONCLUSIONES

El precedente histórico de las consagraciones de Slipyj nos permite extraer algunas conclusiones teológicas importantes, que están en perfecta armonía con lo que ya hemos expuesto en otros artículos.

            

1) La Santa Sede no cree que la consagración episcopal contra la voluntad del Papa esté prohibida por derecho divino y, por lo tanto, no sea lícita bajo ninguna circunstancia. Como hemos visto, Juan Pablo II llegó a creer que la decisión de Slipyj era acertada. Por esta razón, ni él ni los obispos que consagró recibieron condena alguna. De hecho, fueron presentados como ejemplos a seguir. Nada de esto habría sido posible si la Santa Sede hubiera estado convencida de que las consagraciones episcopales sin mandato apostólico son un acto intrínsecamente malo y prohibido por derecho divino.  En ese caso, de hecho, habría sido necesario declarar que Slipyj y los obispos que consagró habían incurrido en una pena canónica o, al menos, en un pecado muy grave. No habría sido posible conferirles cargos capitales en la Iglesia sin algún tipo de retractación o penitencia.

            

2) La Santa Sede tampoco considera que la consagración episcopal contra la voluntad del Papa sea en sí misma un acto cismático ni que merezca la excomunión.  Esta es la consecuencia lógica de lo expuesto en la primera conclusión.

            

3) La Santa Sede reconoce que un estado de necesidad puede ser razón suficiente para proceder con consagraciones episcopales contra la voluntad del Papa.  Según algunas fuentes, esta fue la razón que llevó a Juan Pablo II a excusar a Slipyj y reconocer oficialmente a los obispos que él mismo consagró. Y se trataba de un estado de necesidad puramente hipotético y objetivamente insuficiente. Si esto bastó para justificar consagraciones sin mandato, ¿por qué no habría de ser suficiente el actual estado de necesidad, en materia de fe, que encontramos hoy en la Iglesia?

            

En resumen, el episodio de Slipyj atestigua una vez más, y en la práctica, la bondad de la elección de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X. Oremos para que algún día el Papa también, como sucedió con el arzobispo ucraniano, reconozca que la Fraternidad hizo lo correcto.

Padre DANIELE DI SORCO FSSPX

NOTAS

[1] Obras más citadas: ANTOINE ARJAKOVSKY,  Conversations with Lubomyr Cardinal Husar: Towards a Post-Confessional Christianity (Conversaciones con el cardenal Ľubomír Husar: Hacia una Cristiandad posconfesional), traducido del francés, Leópolis, Editorial de la Universidad Católica Ucraniana, 2007. – IVÁN DACKO, Il periodo romano della vita di Josyf Slipyj e il suo ritorno postumo in Ucraina (El período romano de la vida de José Slipyj y su regreso póstumo a Ucrania), en JOSÉ SLIPYJ, Memorias, editada por Iván Dacko, Alberto Di Chio y Luciana Mirri (Universidad Católica Ucraniana), Leópolis-Roma, 2018. – ANDRÉI CHIROVSKY, The Surprising Easter Connection of Pope Francis (La sorprendente conexión pascual del Papa Francisco), en «Logos: A Journal of Eastern Christian Studies» 54 (2013), págs. 9-12. – Todas las traducciones son nuestras.

[2] Este hecho está claramente atestiguado por diversas fuentes, todas coincidentes: ARJAKOVSKY, págs. 12 y 30-31; DACKO, pág. 392; CHIROVSKY, pág. 10. Véase también To the Light of Resurrection through the Thorns of Catacombs. The Underground Activity and Reemergence of the Ukrainian Greek Catholic Church (Hacia la luz de la resurrección a través de las espinas de las catacumbas. La actividad subterránea y el resurgimiento de la Iglesia grecocatólica ucraniana), Leópolis, Editorial de la Universidad Católica Ucraniana, 2014, pág. 83.

[3] Chirovsky (pág. 11) habla de Czmil como “obispo de Lutsk”, una sede episcopal ucraniana vacante desde 1973 (cf. GIORGIO FEDALTO, Hierarchía ecclesiástica orientális, Padua, Messaggero, 2006, págs. 101-102). Czmil, como veremos, murió menos de un año después de su consagración; por lo tanto, el título de Lutsk —si el informe de Chirovsky es fiable— solo pudo haber sido recibido de Slipyj. Además, en catholic-hierarchy.org y otros sitios, Mons. Choma figura como obispo titular de la diócesis ucraniana de Przemyśl (Polonia) desde 1977 (año de su consagración clandestina) hasta 1991 (cuando la Santa Sede nombró a un obispo). Esta noticia, de verificarse, confirmaría aún más que la intención de Slipyj era consagrar obispos diocesanos con poder de jurisdicción.

[4] Arjakovsky, pág. 12 (prefacio de Borís Gudziak): «sin el conocimiento y la bendición de Roma»; Dacko, pág. 392: «sin informar al Papa»; Chirovsky, pág. 10: «sin el permiso papal (mandato apostólico)».

[5] Arjakovsky, pág. 12.

[6] Dacko, pág. 388.

[7] Dacko, págs. 392-393; Chirovsky, pág. 10: «en un acto que causó muchas irritaciones en la Curia Romana, ya que el derecho canónico romano requería permiso papal para la consagración de un obispo». Chirovsky añade que el derecho canónico oriental no requería un mandato apostólico; pero esta afirmación, como veremos más adelante, es falsa.

[8] Así fue como sucedieron las cosas. Slipyj no solo consagró a los tres obispos en secreto, como ya hemos dicho, sino que durante varios años mantuvieron absoluto secreto sobre lo ocurrido. Nadie, aparte de ellos (y quizás algunos amigos íntimos), sabía que eran obispos. No ejercieron ninguna función episcopal. Tenemos el testimonio directo de Mons. Husar al respecto: «No experimenté ninguna tragedia ni sufrimiento porque no estaba desempeñando el papel de obispo. Mons. Choma pensaba exactamente igual que yo. No nos interesaba en absoluto desempeñar el papel de obispos ni que se nos llamara como tales» (Arjakovsky, pág. 31). Sin embargo, menos de un año después, el 22 de enero de 1978, uno de los obispos consagrados clandestinamente, Stepán Czmil, falleció repentinamente de un ataque al corazón. Durante su funeral en la Catedral de Santa Sofía en Roma, el Cardenal Slipyj quiso que se le vistiera con las vestiduras pontificias y que se le mencionara como el «difunto Obispo Stepan». El asunto inevitablemente llegó a oídos de la Santa Sede. Pocos días después, Slipyj recibió una carta del cardenal Philippe, prefecto de la Congregación para las Iglesias Orientales, preguntándole si realmente había mencionado al obispo Stepan. Tras recibir una respuesta afirmativa, el cardenal Philippe le preguntó con qué derecho había realizado la consagración episcopal (Dacko, págs. 392-393). No se menciona nada sobre la consagración episcopal de Choma y Husar, que permaneció en secreto, como veremos, hasta 1980.

[9] Dacko, pág. 393. El mismo autor añade al respecto: «La fidelidad es una relación recíproca, lo que en nuestro caso significaba que Slipyj debía ser siempre obediente y leal al Santo Padre, pero al mismo tiempo esperaba que el Obispo de Roma cumpliera las promesas de sus predecesores y respetara plenamente todos los derechos de las Iglesias orientales, como había declarado solemnemente el Papa Eugenio IV (1431-1447) en el Concilio de Florencia (1439). Además, consciente de que era el sucesor de los Metropólitas de Kiev y Galicia, esperaba que los Papas respetaran los 33 artículos firmados por los obispos de la Metrópolis de Kiev, que establecían que el Metropólita, tras la elección por el santo sínodo, tenía derecho a consagrar nuevos obispos sin informar al Papa» (ibid., pág. 394).

[10] Dacko, pág. 393; Chirovsky, pág. 10; Arjakovsky, pág. 12 (prefacio de B. Gudziak). El testimonio de primera mano de uno de los consagrados, monseñor Husar, es decisivo: «Además, en aquel entonces el Vaticano estaba llevando a cabo su famosa Ostpolitik. El gobierno soviético se aprovechó de esto y pidió a la Santa Sede que cerrara nuestro seminario menor en Roma. El seminario se resistió, pero nunca fuimos bien vistos en Roma. Slipyj me consagró obispo por si la situación en Ucrania lo requería» (Arjakovsky, pág. 31).

[11] Este es uno de los artículos o condiciones planteadas por los obispos ucranianos a la Santa Sede para la unión con Roma. Texto en ATANASIO GREGORIO WELYKYJ, Documénta uniónis Beresténsis ejúsque auctórum (1590-1600), Roma, Padres Basilios, 1970, pág. 109.

[12] Se trata de la bula “Decet Románum Pontíficem” del 23 de febrero de 1596. Texto en Welykyj, Documénta uniónis Beresténsis, cit., págs. 292-294. Las mismas expresiones se encuentran en la bula “In universális Ecclésiæ”, emitida por Pío VII el 24 de febrero de 1807. Texto en A. G. Welykyj, Documénta Pontíficum Romanórum históriam Ucráinæ illustrántia (1075-1953),  vol. II, Roma, Padres Basilios, 1954, págs. 313-319; véanse en particular las págs. 314 y 317.

[13] Bula “In universális Ecclésiæ”, citada en la nota anterior (pág. 317).

[14] Tanto Clemente VIII como Pío VII, en las bulas citadas en las notas anteriores, enumeran las sedes episcopales para las que el Metropólita podía conferir la institución canónica. El privilegio se extendía únicamente a estas. En cuanto al traslado de un obispo de una sede a otra, véase el breve de Pío IX “Per apostólicas lítteras” (5 de septiembre de 1848), que especifica que, incluso en la Iglesia greco-católica ucraniana, tal acto está reservado al Sumo Pontífice (texto en Welykyj, Documénta Pontíficum Romanórum,  cit., págs. 386-387).

[15] El privilegio se mantuvo vigente, al menos en teoría, hasta 1917. En ese año, se menciona en una carta enviada por Benedicto XV al cabildo catedralicio de Przemyśl (texto en Welykyj, Documénta Pontíficum Romanórum, cit., pág. 524). Después de la Primera Guerra Mundial, los territorios de las diócesis greco-católicas ucranianas pasaron del Imperio Austríaco a la República de Polonia. Los obispos ya no podían ser nombrados por el emperador. El problema se resolvió con el Concordato entre la Santa Sede y Polonia de 1925: la elección de arzobispos y obispos (en cuya lista también aparecen las sedes greco-católicas ucranianas) la haría directamente la Santa Sede (art. 11).

[16] La legislación canónica oriental de Pío XII fue aprobada con una fórmula muy amplia, que abolía cualquier ley, costumbre o privilegio contrario, ya fuera general o particular; por lo tanto, también los privilegios otorgados por Clemente VIII y Pío VI a la Iglesia greco-católica ucraniana. 

[17] Para una reconstrucción histórica exhaustiva del conflicto entre algunos patriarcas católicos orientales y Roma en relación con los nombramientos episcopales, véase el artículo de GIOVANNI COCO, L’idea e lo sviluppo della prima codificazione orientale tra il Vaticano I e il Vaticano II (La idea y el desarrollo de la primera codificación oriental entre el Vaticano I y el Vaticano II), en “Jura orientalia” 9 (2013), págs. 14-59.

[18] Compárese la  provísio ecclesiárum  (es decir, el nombramiento o confirmación de las sedes episcopales vacantes) del Consistorio del 14 de diciembre de 1959 (Acta Apostólicæ Sedis  52 [1960], pág. 22) con la del Consistorio del 24 de mayo de 1976 (Acta Apostólicæ Sedis  68 [1976], pág. 382).

[19] Dacko menciona la facultad otorgada por Pío XII a los obispos tras el Telón de Acero para asegurar la continuidad y sucesión de sus sedes consagrando a hombres dignos como obispos (pág. 403). Sin embargo, esta facultad solo podía utilizarse cuando era imposible comunicarse con Roma, lo cual ciertamente no era el caso de Slipyj en 1977.

[20] En su testamento, iniciado en 1970 y completado en 1981, Slipyj llegó incluso a afirmar que la dignidad patriarcal y los derechos vinculados a ella no dependen del derecho canónico, sino más bien de la autoconciencia eclesial del pueblo de Dios: «Le expliqué constantemente al difunto Papa Pablo VI que en la Iglesia Oriental ni los Papas ni los concilios ecuménicos han establecido jamás Patriarcados en las Iglesias particulares separadas. La concesión de autoridad patriarcal siempre ha sido fruto de la conciencia cristiana madura del pueblo de Dios y de todos sus grupos compuestos, de la conciencia del clero y los pastores, pero de manera particular la conciencia de las comunidades laicas —el rebaño espiritual confiado a sus servicios pastorales— ha desempeñado un papel importante en esta cuestión» (Slipyj, Memorias, cit., p. 514, énfasis nuestro). Slipyj, «mientras era fiel al Papa, no negó el respeto por los derechos de una Iglesia sui juris. Además, incluso un Papa está obligado a respetar los derechos de dicha Iglesia» (Dacko, pág. 394, énfasis nuestro).

[21] Chirovsky, pág. 10. Véase también Dacko, pág. 393, Arjakovsky, pág. 12 (prefacio de B. Gudziak) y el testimonio directo de Mons. Husar (Arjakovsky, pág. 31).

[22] Arjakovsky, pág. 31 (el subrayado es nuestro).

[23] Ninguna de las fuentes que consultamos lo menciona, ni siquiera Dacko, que es muy preciso y también relata los episodios de conflicto entre Slipyj y la Santa Sede.

[24] Nuevamente, ninguna fuente menciona esto.

[25] Dacko, pág. 403 (énfasis añadido).

[26] Dacko, pág. 378 (énfasis añadido).

[27] Carta pastoral sobre la unidad en Cristo, 3 de junio de 1976 (en Dacko, pág. 382).

[28] Véase la nota n.º 21.

ANTIGUO CONVENTO SERÁ RECONVERTIDO EN HOTEL

La ministra de las Fuerzas Armadas francesas Catherine Jeanne Marie Vautrin Laudry y el alcalde de Versalles François Paul Juvenal de Mazières Perrin anunciaron el 23 de julio que el antiguo Convento de los Recoletos en Versalles se convertirá en un hotel de lujo.

  

Situado a menos de 100 metros del Palacio de Versalles, se espera que el sitio histórico reabra alrededor de 2030.

  

Construido en 1684 durante el reinado del rey Luis XIV, el convento fue diseñado por el arquitecto Jules Hardouin-Mansart. Originalmente albergó a los Recoletos, una reforma de la Orden Franciscana de Regular Observancia fundada hacia 1583 por el excapuchino François Doziech en Aquitania siguiendo el modelo de la reforma descalza de España. Los monjes vivían en la pobreza, la oración y la predicación mientras servían al pueblo de Versalles y a los ejércitos reales.

  

Después de la Revolución Francesa (donde se negaron a darle asilo a los diputados del Tercer Estado participantes del Juramento del Juego de Pelota, trasladándose a la iglesia –actualmente catedral– de San Luis), los monjes fueron expulsados y la propiedad fue nacionalizada. La capilla del convento fue demolida en 1796, y los edificios restantes fueron utilizados sucesivamente como prisión, enfermería militar, cuartel del ejército (de ahí partió en 1914 el 5.º Regimiento de ingenieros para la Gran Guerra), y oficinas administrativas como el Servicio de Infraestructura de la Defensa y los servicios departamentales de la Oficina Nacional de Combatientes y Víctimas de la guerra.

 

Contrario a versiones circuladas en años anteriores acerca de la venta (y que un grupo de Emiratos Árabes Unidos estaba interesado en su compra), el Estado francés conservará la propiedad de la propiedad, pero otorgará un arrendamiento enfiteutico a largo plazo a un operador privado responsable de restaurar y operar el sitio como un hotel de lujo.

Los estudios técnicos están programados para 2026-2027, con una convocatoria de propuestas de proyectos a principios de 2028 y se espera que el hotel abra alrededor de 2030.

EL ROQUETE Y LA POTESTAD DE JURISDICCIÓN

Traducción del artículo publicado en RADIO SPADA.

  

El roquete es una vestimenta eclesiástica que no es litúrgica, sino de distinción jurisdiccional, cuyo uso está (de facto estaba) regulado con precisión.

«Se prohíbe el uso del roquete, excepto para aquellos a quienes legítimamente pertenece; y además se establece y declara que a nadie se le permite servir o asistir en la celebración de la Misa o los oficios divinos vistiendo el roquete, ni vistiendo una sobrepelliz con mangas estrechas semejantes al roquete». Así lo dictaminó la Sagrada Congregación de Ritos, en un decreto confirmado por Urbano VIII y recogido en el Misal Romano.

Pero, ¿a quién pertenece legítimamente el uso del roquete?

El Papa.

El Sumo Pontífice siempre lleva el roquete, y lo lleva descubierto en todas partes, puesto que su jurisdicción ordinaria y universal la recibe directamente de Cristo al aceptarla. Consciente de que esta vestidura simboliza esta verdad de fe, así como la gran responsabilidad que conlleva, el Papa Urbano VII solía decir: «Esta prenda tan fina pesa tanto sobre mí que las palabras no pueden expresarlo. ¡Quién creería que algo hecho de lino tan ligero pesa tanto!».

Los Cardenales.

Los miembros del Sagrado Colegio llevan el roquete descubierto en todas partes excepto en la Urbe romana. Allí lo cubren con la capa. Lo llevaban descubierto solo durante la Sede Vacante para significar que, habiendo dejado de vivir el Romano Pontífice, la suprema autoridad de la Iglesia se depositaba temporalmente en sus manos [1].

Los obispos.

Todos los obispos usan el roquete, pero en la antigüedad no todos de la misma manera.

En primer lugar, cabe señalar que en tiempos pasados, la persona elegida al episcopado, si estaba presente en la Curia Romana, después del Consistorio recibía el roquete del Papa, quien se lo imponía «como signo del poder con el que lo investía» (Moroni). Esto significaba la verdad de la fe según la cual el poder de jurisdicción (expresado por el roquete) proviene de los obispos no de la consagración episcopal, sino del Romano Pontífice.

Además, hasta 1969, las normas ceremoniales disponían que los obispos residentes usaran el roquete descubierto solo dentro del ámbito de su propia jurisdicción (limitada), debiendo cubrirlo con el mantelete una vez que abandonaban su diócesis. Esto es un signo de que ni siquiera existía la percepción de un Colegio Episcopal compuesto por iguales y con la función de sujeto de poder supremo en la Iglesia universal, como el que se menciona en Lumen géntium [2].

  

El roquete se concede también a prelados menores y a canónigos regulares y seculares.

Bibliografía: Caballero GAETANO MORONI, voz “Roquete”, en Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, vol. LVIII, Venecia, Tipografía Emiliana, 1852, págs. 70-78. 

  

NOTAS

[1] Los antiguos ritos fúnebres por la muerte del Romano Pontífice.

[2] “Episcopado y colegialidad”, “La Iglesia, el Papa y los obispos: nueva y antigua doctrina enfrentadas”.

SAN VICENTE DE PAÚL, CONFESOR Y FUNDADOR

«Quien diere a uno de estos pequeñuelos un vaso de agua fresca solamente por razón de ser discípulo mío, os doy mi palabra que no perderá su recompensa» (San Mateo X, 42).

   

Aun en los períodos de mayor decadencia religiosa, cuando los hombres parecen haber olvidado totalmente el Evangelio, Dios se encarga de que surjan en la Cristiandad ministros fieles, capaces de reavivar la caridad en el corazón de los hombres. San Vicente de Paul fue uno de esos instrumentos de la Providencia. Sus padres Juan de Paúl y Beltranda de Moras, oriundos de Tamarite de Litera en Aragón, poseían una pequeña granja llamada Ranquines en Pouy, aldea vecina a Dax, en la Gascuña (que después será renombrada San Vicente de Paúl). Allí nació Vicente el 24 de Abril de 1581, tercero de seis hermanos. Ante la inteligencia y la inclinación al estudio de que Vicente daba muestras, su padre le confió a los franciscanos recoletos de Dax para que le educasen. Vicente terminó sus estudios en la Universidad de Tolosa y, el 23 de Septiembre de 1600, a los veinte años de edad, recibió la ordenación sacerdotal de manos del obispo de Périgueux Francisco de Bourdeilles. Lo poco que sabemos sobre la juventud de Vicente no hacía prever la fama de santidad que alcanzaría en el futuro. Se dice que hizo un viaje a Marsella para vender un legado, que estuvo dos años prisionero en Túnez y que logró escapar en forma muy novelesca junto con su último amo Guillaume Gautier, un franciscano devenido a musulmán. 

El propio San Vicente cuenta que, en aquella época, lo único que le preocupaba era hacer carrera. Logró obtener el puesto de capellán de la reina Margarita de Valois, al que estaban anexas las rentas de una pequeña abadía, según la reprobable costumbre de aquel tiempo. Vivía en París con un amigo, cuando ocurrió un suceso que iba a cambiar su vida. El amigo con quien compartía sus habitaciones, le acusó de haberle robado cuatrocientas coronas y como todos los indicios estaban en contra de Vicente, empezó a esparcir entre sus conocidos el rumor de que su compañero era un ladrón. Vicente se contentó con negar el hecho diciendo: «Dios sabe la verdad». Seis meses más tarde, cuando Vicente había soportado la difamación con increíble paciencia, el verdadero ladrón confesó su fechoría. San Vicente relató más tarde el suceso en una conferencia espiritual a sus sacerdotes (pero habló en tercera persona), para hacerles comprender que la paciencia, el silencio y la resignación son la mejor defensa de la inocencia y el medio más apto para santificarse gracias a la calumnia y la persecución.

Vicente conoció en París a un virtuoso sacerdote, Pedro de Bérulle, quien sería más tarde cardenal. Bérulle, que le profesaba gran estimación, consiguió que aceptase el cargo de tutor de los hijos de Felipe de Gondi, conde de Joigny. La condesa Francisca Margarita de Silly le eligió como confesor y director espiritual.

En Enero de 1617, cuando la familia se hallaba en la casa de veraneo en Folleville, Vicente acudió a confesar a un campesino gravemente enfermo. Como el mismo penitente relató más tarde a la condesa y a otras personas, todas sus confesiones anteriores habían sido sacrílegas y debía su salvación a la bondad de San Vicente. La condesa quedó horrorizada al oír hablar de tales sacrilegios. La señora de Gondi era una buena mujer que, en vez de encastillarse en la ilusión de orgullo, por la que tantos amos se desentienden del cuidado de sus criados, comprendía que estaba ligada a sus servidores por los lazos de la justicia y de la caridad, que la obligaban a velar por el bien espiritual de su servidumbre. Las buenas inclinaciones de la condesa ayudaron también a San Vicente a caer en la cuenta del abandono religioso en que vivían los campesinos de Francia, de suerte que la condesa le convenció fácilmente para que predicase en la iglesia de Santiago el Mayor y San Juan Bautista de Folleville e instruyese al pueblo sobre la confesión. Tras los primeros sermones (del cual el primero, el día de la Conversión de San Pablo, es considerado el origen de la futura Congregación de la Misión fundada ocho años después), fue tan grande la multitud de los que acudieron a hacer su confesión general, que Vicente tuvo que pedir ayuda a los jesuitas de Amiens.

Ese mismo año de 1617, por consejo del P. Bérulle, Vicente renunció al cargo de tutor para encargarse de la parroquia de Châtillon-les-Dombes. En el desempeño de ese puesto consiguió la conversión del conde de Rougemont y otros personajes que llevaban una vida escandalosa. Pero al poco tiempo retornó a París y empezó a trabajar con los galeotes de la Conserjería. Fue nombrado oficialmente capellán de los galeotes (de los que estaba encargado el general Felipe de Gondi), y su primer cuidado consistió en predicar una misión en Burdeos, en 1622. Por entonces, comenzó a circular la historia de que San Vicente sustituyó una vez a un galeote en una galera.

La condesa de Joigny le ofreció una renta para que fundase una misión permanente para el pueblo, en la forma en que lo creyese conveniente, pero Vicente no hizo nada por el momento, ya que su humildad le llevaba a creerse incapaz de semejante empresa. La condesa, que sólo encontraba la paz en la dirección espiritual del santo, le arrancó la promesa de que nunca dejaría de dirigirla y de que la asistiría en la hora de la muerte. Deseosa por otra parte de hacer cuanto estaba en su mano por el bien espiritual de sus súbditos, consiguió que su esposo la ayudase a formar una asociación de misioneros que consagrasen su celo a atender a sus vasallos y, en general, a los campesinos. El conde habló del proyecto a su hermano, el arzobispo de París, quien puso a su disposición el edificio del antiguo colegio “Bons Enfants” para alojar a la comunidad. Los misioneros estaban obligados a renunciar a las dignidades eclesiásticas, a trabajar en las aldeas y pueblecitos de menor importancia y a vivir de un fondo común. San Vicente tomó posesión de la casa el 17 de Abril de 1625.

Como lo había prometido, el santo asistió a la condesa en su última hora, pues Dios la llamó a Sí dos meses después. En 1633, el superior de los Canónigos Regulares de San Víctor regaló a los misioneros el convento de San Lázaro, que se convirtió en la sede principal de la congregación. Por ello se llama a los padres de la Misión, unas veces lazaristas y otras vicentinos. Se trata de una congregación de sacerdotes diocesanos que hacen cuatro votos simples de pobreza, castidad, obediencia y perseverancia. Se ocupan principalmente de las misiones entre los campesinos y de la dirección de seminarios diocesanos; actualmente tienen colegios y misiones en todo el mundo. Cuando murió San Vicente, la congregación tenía ya veinticinco casas, en Francia, Argelia, el Piamonte, Polonia y aun en Madagascar.

Pero el celo de “Monsieur Vincent”, como empezó a llamársele cariñosamente, no se satisfizo con esa fundación, sino que trató de remediar las necesidades corporales y espirituales del pueblo por todos los medios posibles. Con ese fin, estableció las cofradías de la caridad (la primera de ellas en Châtillon), cuyos miembros se dedicaban a asistir a los enfermos de las parroquias. Tal fue el origen de las Hermanas de la Caridad, que San Vicente fundó con Santa Luisa de Marillac el 29 de Noviembre de 1633. De las Hermanas de la Caridad se ha dicho que «tienen por convento el cuarto de los enfermos, por capilla la iglesia parroquial y por claustro las calles de la ciudad». El santo organizó también la asociación de las Damas de la Caridad entre las señoras ricas de París, para conseguir fondos y ayuda para las obras de beneficencia. No contento con eso, fundó varios hospitales y asilos para huérfanos y ancianos y empezó a construir, en Marsella, el hospital para galeotes, que no llegó a terminar. Para financiar todos esos establecimientos encontró generosos bienhechores y dejó fijadas reglas muy sabias para su administración. Igualmente redactó un plan de retiro espiritual para los candidatos al sacerdocio, un método de examen de conciencia para la confesión general y otro para deliberar sobre la vocación, e instituyó una serie de conferencias sobre las obligaciones clericales, para remediar los abusos e ignorancia que descubría a su alrededor. Parece casi increíble que un hombre de humilde origen, sin fortuna y sin las cualidades que el mundo más aprecia, haya podido realizar solo una tarea tan extraordinaria.

Al saber San Vicente la miseria que reinaba en Lorena durante la guerra en esa región, consiguió en París una suma fabulosa de dinero para socorrer a los habitantes. Además, envió a sus misioneros a predicar entre los pobres y enfermos de Polonia, Irlanda, Escocia y aun de las Hébridas. Su congregación rescató en el norte de África a 1.200 esclavos cristianos y socorrió a muchísimos otros. El rey Luis XIII mandó llamar al santo para que le asistiese en su lecho de muerte, y la regente, Ana de Austria, le consultaba acerca de los asuntos eclesiásticos y la concesión de beneficios. Sin embargo, San Vicente no consiguió persuadir a la reina, en el asunto de la Fronda, a que hiciese renunciar a su ministro Mazarino por el bien del pueblo. Gracias a la ayuda del santo, las Benedictinas inglesas de Gante pudieron fundar un convento en Bolonia de Francia en 1652.

Pero esta colosal actividad no distraía un instante a Vicente de su unión con Dios. En los fracasos, decepciones y ataques, conservaba una serenidad extraordinaria y su único deseo era que Dios fuese glorificado en todas las cosas.

Por increíble que pueda parecer, San Vicente «era un hombre de carácter belicoso y colérico», según lo confiesa él mismo; podría creerse que se trata de una exageración debida a la humildad, pero otros testigos confirman esas palabras. «Sin la gracia –dice el mismo Vicente–, me habría dejado llevar de mi temperamento duro, áspero e intratable». Pero la gracia de Dios no le faltó y supo aprovecharla hasta convertirse en un hombre dulce, afectuoso y extraordinariamente fiel a los impulsos de la caridad y el amor de Dios. El santo quería que la humildad fuese la base de su congregación y no se cansaba de repetirlo. En cierta ocasión, se negó a admitir en su congregación a dos hombres de gran saber, diciendo: «Vuestras habilidades están por encima de nuestro nivel y pueden encontrar mejor empleo en otra parte. Nuestra gran ambición es instruir a los ignorantes, mover a penitencia a los pecadores y sembrar en el corazón de los cristianos el evangelio de la caridad, la humildad, la mansedumbre y la sencillez». Según las reglas de San Vicente, los misioneros no debían hablar nunca acerca de sí mismos, porque tales conversaciones proceden generalmente de soberbia y fomentan el amor propio. Era muy grande la preocupación de San Vicente por la rapidez con que se divulgaba el jansenismo en Francia. «Durante tres meses –confesó el santo–, el único objeto de mis plegarias ha sido la doctrina de la gracia y, cada día, Dios ha confirmado mi convicción de que Nuestro Señor Jesucristo murió por todos nosotros y que desea salvar al mundo entero». Él mismo se opuso activamente a los predicadores de la falsa doctrina y no toleró que permaneciera en su congregación ningún sacerdote que profesara sus errores.

Hacia el fin de su vida, la salud del santo estaba totalmente quebrantada. Murió apaciblemente, sentado en su silla, el 27 de Septiembre de 1660, a los ochenta años de edad, poco más de seis meses después de Santa Luisa de Marillac. Clemente XI le canonizó en 1737, y León XIII proclamó a ese humilde campesino patrono de todas las asociaciones de caridad. Entre éstas se destaca la Sociedad de San Vicente de Paul, que Federico de Ozanam fundó en París en 1883, siguiendo el espíritu del santo.

Las fuentes sobre la vida de San Vicente de Paul son muy numerosas. Han sido editadas con gran cuidado por el P. Pierre Coste, Saint Vincent de Paul, correspondance, entrétiens, documents (1920-1925), en catorce volúmenes. La biografía escrita por el mismo autor, Le grand saint du siécle (3 vols.), completa dicha obra. La primera biografía de San Vicente fue la que publicó Mons. Luis de Abelly cuatro años después de su muerte. Las biografías modernas son innumerables; citemos, entre otras, las de Bougaud, de Broglie, y Lavedan. Esta última, a pesar de su maravilloso estilo, no iguala en veracidad histórica a La vraie vie de S. Vincent de Paul de Redier (1927), ni el S. Vincent de Paul de P. Renaudin (1929). En la gran pantalla, existe «Monsieur Vincent», excelente película de 1947 basada en la vida del santo. 

MEDITACIÓN SOBRE EL AMOR AL PRÓJIMO

I. Dios promete recompensar a los que dieren por amor a Él un vaso de agua al prójimo. ¡Qué recompensa no dará a los que hayan hecho grandes limosnas y aliviado a sus hermanos en sus necesidades temporales y espirituales! ¡Cuántas ocasiones dejamos escapar de ejercer la caridad! Jesucristo nos pedirá cuenta de ello en el día del juicio. Parece que nuestra salvación depende únicamente del bien o del mal que hubiéramos hecho a nuestro prójimo.

   

II. Jesucristo mira como hecho a Él mismo todo el bien o todo el mal que hacemos a nuestro prójimo. Todos los cristianos forman un cuerpo cuya cabeza es Cristo; quien hiere los miembros hiere también la cabeza. ¡Cuál no sería tu dicha, si pudieses dar de comer a Jesucristo, vestirlo y consolarlo! Todo esto haces cuando realizas tus obras de caridad para con los pobres. Aviva tu fe a fin de ver siempre a Jesucristo en la persona de tu prójimo. Fácil te será entonces amarlo, honrarlo y hacerle el bien.

   

III. Parece que Dios ha querido hacernos dueños de nuestro destino cuando dijo, en varios lugares del Evangelio, que se nos tratará como nosotros hayamos tratado a nuestro prójimo. Se nos juzgará como hayamos juzgado a los demás; se nos dará si damos; se nos perdonará como hayamos perdonado. Así, pues, sobre nosotros mismos recaerá todo el bien o el mal que hacemos a los demás. «¡Cuán extraño, dice San Agustín, es ver a los hombres maltratarse recíprocamente! ¿Las otras creaturas no proporcionan ya bastantes ocasiones de sufrir?».

La caridad para con los pobres.

Orad por las Conferencias Vicentinas.

   

ORACIÓN 

Oh Dios, que para evangelizar a los pobres y realzar el brillo del sacerdocio cristiano, habéis revestido al bienaventurado San Vicente de una caridad y una fortaleza verdaderamente apostólicas, haced, os lo suplicamos, que honrando sus méritos, seamos fortificados por el ejemplo de sus virtudes. Por J. C. N. S. Amén.

DE LAS RÚBRICAS DE 1956 Y 1962

Traducción de la sección ¿Cómo explicar estas creencias Católicas Tradicionales? de TRADITIO.

  

Tabla de orden del Oficio Divino en un breviario según las rúbricas simplificadas de 1956 (Fuente: divinumofficium.com).

        

Es la creencia común entre muchos católicos tradicionalistas que Juan XXIII bis Roncalli no hizo cambios reales en el Misal tal como lo promulgó en 1962, pero de hecho, quienes aceptan los cambios de 1962 se ven obligados lógicamente a aceptar la razón por la cual fueron promulgados, es decir, una reforma litúrgica provisional que dependía de los cambios que se producirían en el Concilio Vaticano II.   

   

Quienes aceptan los cambios de 1962 (como los indultaristas) se ven obligados también a aceptar las demás disciplinas que vinieron con ellos. Se ven obligados a retroceder en el tiempo a los turbulentos años de la década de 1960 con toda la angustia de esos cambios que llevaron a tal devastación de la Iglesia. ¿Por qué los católicos tradicionalistas deberían volver atrás y aceptar aquello que introdujo cambios revolucionarios en la Iglesia y, en última instancia, dio origen a una religión completamente nueva? 

        

La destrucción de la Misa católica y su sustitución por un servicio de comunión neoprotestante fue el resultado de un esfuerzo concertado (o conspiración) de un grupo de modernistas. Es un hecho indiscutible que el servicio de culto del Novus Ordo fue compuesto bajo la supervisión de Annibale Bugnini Ranieri CM con la ayuda de seis ministros protestantes, con quienes Pablo VI Montini no dudó en posar en una histórica fotografía de 1970. Los seis eran el Dr. Alfred Raymond George (1912–1998, metodista), el canónigo Ronald Claud Dudley Jasper (1917–1990, anglicano), el Dr. Massey Hamilton Shepherd Jr. (1913–1990, episcopaliano), el Dr. Friedrich-Wilhelm Künneth Ammon (1933–2014, luterano), el doctor Eugene L. Brand (1931, luterano) y el Hermano Max Thurian Rapp (1921–1996), quienes representaban respectivamente al Consejo Mundial de Iglesias, las comuniones anglicana y luterana, y la comunidad protestante francesa de Taizé. 

        

Después de que el Consílium se reunió y concluyó su trabajo, el Dr. George Smith, un representante luterano, se jactó públicamente diciendo: «Hemos terminado la obra que comenzó Martín Lutero». Thurian (que se convirtió al catolicismo conciliar y fue “instalado” presbítero en 1987) posteriormente se retractó, publicando en L’Osservatore Romano un artículo muy crítico del Novus Ordo, en el que afirmaba que «el gran problema de la vida litúrgica contemporánea (apatía hacia el culto, aburrimiento, falta de vitalidad y participación) proviene del hecho de que la celebración a veces ha perdido su carácter de misterio, que fomenta el espíritu de adoración». 

        

La conspiración para destruir la Misa Latina Tradicional ya estaba en marcha en las altas esferas del Vaticano durante la década de 1950 (quizás cobrando mayor influencia durante la grave enfermedad del Papa Pío XII en los últimos años de su pontificado) y principios de la década de 1960. En esos años, Bugnini y Ferdinando Giuseppe Antonelli Angiolini OFM (quien más tarde firmó el decreto que promulgaba el culto del Novus Ordo) dirigieron una “Comisión para la Reforma Litúrgica”, autora de las diversas innovaciones litúrgicas introducidas en la década de 1950 y durante el pontificado de Roncalli. 

        

Estos innovadores admitieron abiertamente que los cambios graduales que introdujeron formaban parte de un programa general para crear una nueva forma de culto.

   

Bugnini citó los comentarios de un colega “liturgista” sobre los cambios radicales introducidos en 1956 a la forma antigua de los ritos de la Semana Santa de la siguiente manera:   

«II est sans doute encore trop tôt pour dégager la pleine portée de ce document, qui marque un tournant important dans l’histoire des rites de la liturgie romaine. La première raison en est que cette réforme n’est qu’un premier pas vers des mesures de plus vaste envergure, or l’on ne juge bien d’une partie que remise dans l’ensemble [Sin duda, aún es demasiado pronto para evaluar el alcance pleno de este documento, que marca un punto de inflexión importante en la historia de los ritos de la liturgia romana. La primera razón es que esta reforma no es más que el primer paso hacia medidas de mayor envergadura, y no se juzga con precisión una parte sino cuando se coloca en el conjunto]» (LÉON RENWART SJ, “Le Décret général de la Sacrée Congrégation des Rites sur la simplification des rubriques”, conclusión. En revista Nouvelle Revue Théologique, vol. 77 (1955), n.º 5, págs. 523-524. Citado en ANNIBALE BUGNINI CM, La semplificazione delle rubriche: spirito e conseguenze pratiche del decreto della S. C. dei riti del 23 marzo 1955/La simplificación de las rúbricas: Espíritu y consecuencias prácticas del decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 23 de marzo de 1955. Roma, Edizioni liturgiche 1955. Traducción inglesa de la 2.ª edición italiana por Leonard Joseph Doyle, The Simplification of the Rubrics. Collegeville, Minesota, Doyle & Finegan 1955, págs. 119–120. La nota al pie en el original no es menos interesante en este aspecto, pues dice: «II nous semble évident, par exemple, que la volonté de ne pas toucher au texte actuel de nos livres liturgiques suffit à expliquer certaines décisions, sans permettre toujours d’apprécier dès maintenant ce que sera la réforme définitive [Nos parece evidente, por ejemplo, que la voluntad de no tocar el texto actual de nuestros libros litúrgicos basta para explicar ciertas decisiones, sin permitir jamás apreciar desde ahora lo que será la reforma definitiva]»).

Los innovadores de estos cambios insidiosos introducidos en las décadas de 1950 y principios de 1960 los consideraron pasos en su plan para crear una nueva forma de culto. Parece coherente que los católicos tradicionalistas que rechazan el servicio de culto del Novus Ordo también rechacen los pasos que lo antecedieron (Revista “The Roman Catholic”, Septiembre de 1984).

BEATAS MÁRTIRES CARMELITAS DE COMPIÈGNE

Una hermana carmelita, sor Isabel Bautista, monja en el monasterio de Compiégne (Francia), tuvo una vez un sueño en el que, según dijo, se le habían aparecido todas las religiosas de su convento, en el cielo, cubiertas de resplandeciente manto blanco y sosteniendo en las manos una palma, símbolo o señal con que tradicionalmente la Iglesia indica la gloria del martirio.

   

Un siglo más tarde aquélla visión iba a concretarse en realidad. Y posteriormente un decreto de la Iglesia de Roma declaraba mártires con todos los honores de veneración a dieciséis carmelitas del monasterio de Compiégne que habían dado la vida por su fe.

   

El sueño de sor Isabel Bautista se había cumplido. Pero para que se cumpliese hubo necesidad de que el mundo pasara por una situación gravísima. Al siglo XVIII le faltaba una decena de años para terminarse. Francia comenzaba a padecer los primeros síntomas de la Revolución, y las ondas de aquel movimiento ideológico y social, provocado, al principio, por un déficit económico, dieron, al igual que contra otros muchos, contra los muros del convento de Compiégne, donde, desde la fundación en 1641, generaciones sucesivas de religiosas conservaban en santa y piadosa reclusión el espíritu de su regla.

   

La Asamblea Nacional Constituyente había hecho público un decreto por el que se exigía que los religiosos fueran considerados como funcionarios del Estado. Deberían prestar juramento a la Constitución y sus bienes serían confiscados. Era el año 1790. Miembros del Directorio del distrito de Compiégne, cumpliendo órdenes, se presentaron el 4 de agosto de aquel año en el monasterio a hacer inventario de las posesiones de la comunidad. Las monjas tuvieron que dejar sus hábitos y abandonar su casa. Cinco días después, obedeciendo los consejos de las autoridades, firmaron el juramento de Libertad-lgualdad. Los religiosos que se negaban a firmarlo eran deportados.

   

Después fueron separadas. Hicieron cuatro grupos y vivían en distintos domicilios, pero continuaron practicando la oración y entregándose a la penitencia como antes.

   

Era ya 1792. A menudo les venía a la memoria el sueño de sor Isabel. Un día la madre priora, entendiendo el deseo que cada día se hacía más patente en el corazón de sus monjas, les propuso hacer «un acto de consagración por el cual la comunidad se ofreciera en holocausto para aplacar la cólera de Dios y por que la divina paz que su querido Hijo había venido a traer al mundo volviera a la Iglesia y al Estado».

   

Las dos más ancianas rehusaron en el primer momento, horrorizadas por la idea de la muerte en la guillotina, más por el espantoso medio que por el sacrificio en sí. Pocas horas después, sin embargo, acudieron llorando a solicitar el favor de unirse en el ofrecimiento a sus hermanas en religión. La fe y la esperanza las habían ayudado a superar el humano miedo.

   

A partir de entonces, diariamente, renovaron este acto de consagración.

   

La regularidad y el orden de su vida, que reproducía todo lo posible en tales circunstancias la vida y horario conventuales, fueron notados por los jacobinos de la ciudad. En ello encontraron motivo suficiente para denunciarlas al Comité de Salud Pública, cosa que hicieron sin pérdida de tiempo.

   

El régimen del Terror estaba oficialmente establecido en Francia y había llegado en aquellos momentos al más alto nivel imaginable. El rey había sido ejecutado y el Tribunal Revolucionario trabajaba sin descanso enviando cientos de ciudadanos sospechosos a la muerte.

   

La denuncia de las carmelitas decía que, pese a la prohibición, seguían viviendo en comunidad, que celebraban reuniones sospechosas y mantenían correspondencia criminal con fanáticos de París.

   

Convenía presentar pruebas, y con ese objeto se efectuó un minucioso registro en los domicilios de los cuatro grupos. El Comité encontró diversos objetos que fueron considerados de gran interés y altamente comprometedores. A saber: cartas de sacerdotes en las que se trataba bien de novenas, de escapularios, bien de dirección espiritual. También se halló un retrato de Luis XVI e imágenes del Sagrado Corazón. Todo ello era suficiente para demostrar la culpabilidad de las monjas. El Comité, pues, redactó un informe en el que explicaba cómo, «considerando que las ciudadanas religiosas, burlando las leyes, vivían en comunidad», que su correspondencia era testimonio de que tramaban en secreto el restablecimiento de la Monarquía y la desaparición de la República, las mandaba detener y encerrar en prisión.

   

El 22 de junio de 1794 eran recluidas en el monasterio de la Visitación, que se había convertido en cárcel. Allí esperaron la decisión final que sobre su suerte tomaría el Comité de Salud Pública asesorado por el Comité local. Entonces acordaron retractarse del juramento prestado antes, «prefiriendo mil veces la muerte mejor que ser culpables de un juramento así». Esta resolución las llenó de serenidad. Cada día aumentaba el peligro, pero ellas se sentían más fuertes. Continuaban dedicadas a orar y, gracias a estar en prisión, podían hacerlo juntas, como cuando estaban en su convento. Ya no se veían obligadas a ocultarse y ello les procuraba un gran alivio.

   

Transcurridos unos días, justamente el 12 de julio, el Comité de Salud Pública dio órdenes para que fueran trasladadas a París. El cumplimiento de tales órdenes fue exigido en términos que no admitían demora. No hubo tiempo para que las hermanas tomaran su ligera colación ni cambiaran su ropa, que estaba mojada porque habían estado lavando. Las hicieron montar en dos carretas de paja y les ataron las manos a la espalda. Escoltadas por un grupo de soldados salieron para la capital. Su destino era la famosa prisión de la Conserjería, antesala de la guillotina. Nadie ayudó a las monjas a descender de los carros al final del viaje. A pesar de sus ligaduras y de la fatiga causada por el incómodo transporte, fueron bajando solas. Una de las hermanas, sin embargo, enferma y octogenaria, Carlota de la Resurrección, impedida por las ataduras y la edad, no sabia cómo llegar al suelo. Los conductores de las carretas, impacientados, la cogieron y la arrojaron violentamente sobre el pavimento. Era una de las religiosas que dos años antes había sentido miedo ante el pensamiento de una muerte en el patíbulo y había dudado antes de ofrecerse en sacrificio. Pero en este momento era ya valiente y, levantándose maltrecha, como pudo, dijo a los que la habían maltratado: «Créanme, no les guardo ningún rencor. Al contrario, les agradezco que no me hayan matado porque, si hubiera muerto, habría perdido la oportunidad de pasar la gloria y la dicha del martirio».

   

Como si nada hubiese ocurrido, en la Conserjería prosiguieron su vida de oración prescrita por la regla. No se dejaban perturbar por los acontecimientos. Testigos dignos de crédito declararon que se las podía oír todos los días, a las dos de la mañana, recitar sus oficios.

   

Su última fiesta fue la del 16 de julio, Nuestra Señora del Monte Carmelo. La celebraron con el mayor entusiasmo, sin que por un instante su comportamiento denotase la menor preocupación. Por la tarde recibieron un aviso para que compareciesen al día siguiente ante el Tribunal Revolucionario. La noticia no les impidió cantar, sobre la música de La Marsellesa, unos versos improvisados en los que expresaban al mismo tiempo fe en su victoria, temor y confianza, y que se conservan en el convento de Compiégne.

   

Ante el Tribunal escucharon cómo el acusador público, Antonio de Fouquier-Tinville, las atacaba durísimamente: «Aunque separadas en diferentes casas, formaban conciliábulos contrarrevolucionarios en los que intervenían ellas y otras personas. Vivían bajo la obediencia de una superiora y, en cuanto a sus principios y sus votos, sus cartas y sus escritos son suficiente testimonio».

   

Fueron sometidas a un interrogatorio muy breve y, sin que se llamara a declarar a un solo testigo, el Tribunal condenó a muerte a las dieciséis carmelitas, culpables de organizar reuniones y conciliábulos contrarrevolucionarios, de sostener correspondencia con fanáticos y de guardar escritos que atentaban contra la libertad. Una de las monjas, sor Enriqueta de la Providencia, preguntó al presidente qué entendía por la palabra «fanático» que figuraba en el texto del juicio, y la respuesta fue: «Entiendo por esa palabra su apego a esas creencias pueriles, sus tontas prácticas de religión».

   

Era, sin la menor duda, su amor a Dios, su fidelidad a sus votos y a su religión lo que les había hecho merecer el castigo. Habían ganado heroicamente en la constancia el honroso título de mártires.

   

Una hora después subían en las carretas que las conducirían a la plaza del Trono. En el trayecto la gente las miraba pasar demostrando diversidad de sentimientos, unos las injuriaban, otros las admiraban. Ellas iban tranquilas; todo lo que se movía a su alrededor les era indiferente. Cantaron el Miserere y luego el Salve, Regina. Al pie ya de la guillotina entonaron el Te Deum, canto de acción de gracias, y, terminado éste, el Veni Creator. Por último, hicieron renovación de sus promesas del bautismo y de sus votos de religión.

   

Una joven novicia, sor Constanza, se arrodilló delante de la priora, con la naturalidad con que lo hubiera hecho en el convento y le pidió su bendición y que le concediera permiso para morir. Luego, cantando el salmo Laudate Dominum omnes gentes, subió decidida los escalones de la guillotina. Una tras otra, todas las carmelitas repitieron la escena. Una a una recibieron la bendición de la madre Teresa de San Agustín antes de recibir el golpe de gracia. Al final, después de haber visto caer a todas sus hijas, la madre priora entregó, con igual generosidad que ellas, su vida al Señor, poniendo su cabeza en las manos del verdugo.

   

Era el día 17 de julio por la tarde.

   

Sus restos fueron enterrados, con los de otros veinticuatro condenados, en lo que se llamó más tarde cementerio de Picpus. Una placa de mármol con el nombre de las mártires y la fecha de su muerte figura sobre la fosa y en ella hay grabada una frase latina que dice: «Beati qui in Domino moriuntur». Felices los que mueren en el Señor.

   

La Iglesia declaró que el sacrificio de aquellas nobles mujeres no había sido en vano, puesto que «apenas habían transcurrido diez días de su suplicio cuando cesaba la tormenta que durante dos años había cubierto el suelo de Francia de sangre de sus hijos» (Decreto de declaración de martirio, 24 de junio de 1905).

   

El cardenal Richard, arzobispo de París, inició el proceso de su beatificación el 23 de febrero de 1896. El 16 de diciembre de 1902 el Papa León XIII declaraba venerables a las dieciséis carmelitas. Se sucedieron los milagros, como una garantía de su santidad, y en 1905 San Pío X declaraba beatas a aquellas «que, después de su expulsión, continuaron viviendo como religiosas y honrando devotamente al Sagrado Corazón».

 MARY G. SANTA EULALIA. Año Cristiano, Tomo III, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1966.

HALLADOS DOS SERMONES PERDIDOS DE SAN AGUSTÍN EN MANUSCRITO MEDIEVAL

Traducción de la noticia publicada en MEDIEVALISTS.NET

ESCRITOS PERDIDOS DE SAN AGUSTÍN HALLADOS EN MANUSCRITO MEDIEVAL 

  

Comienzo del primer sermón de San Agustín sobre la bruja de Endor y el espíritu de Samuel [Biblioteca de la catedral de Pelplin, Polonia. Manuscrito 114 (195), fol. 14 recto)].

  

En un manuscrito del siglo XII conservado en Polonia, se han identificado dos sermones de San Agustín hasta ahora desconocidos, lo que añade nuevos textos al extenso corpus de escritos de uno de los pensadores más influyentes del cristianismo.

El descubrimiento fue realizado por el profesor Christian Tornau de la Universidad de Wurzburgo (Alemania). En 2024, la Asociación del Monasterio de Bad Doberan se puso en contacto con él para descifrar un manuscrito del siglo XII que originalmente perteneció a la Abadía de Bad Doberan, pero que ahora se conserva en su monasterio filial (actualmente catedral) en Pelplin (Polonia). El manuscrito 114 (195) contiene seis sermones atribuidos a San Agustín de Hipona, pero un examen más detenido reveló que dos de ellos eran completamente desconocidos hasta entonces.

«Dos de los seis sermones son escritos inéditos de Agustín», afirma el profesor Tornau, encantado con el inesperado hallazgo. Actualmente colabora con la profesora Dorothea Weber y el Dr. Clemens Weidmann del Corpus Scriptórum Ecclesiasticórum Latinórum (CSEL) para preparar la primera edición de los textos, cuya publicación está prevista para finales de 2026.

  

San Agustín de Hipona (354-430), obispo de Hipona Regia, en la actual Argelia, figura entre los pensadores más influyentes de la historia del cristianismo. Sus escritos moldearon la filosofía y la teología occidentales, en particular las ideas sobre la gracia, la fe y la Iglesia.

Una bruja bíblica y el problema del mal.

Los sermones recientemente descubiertos tratan sobre la historia de la bruja de Endor, del Antiguo Testamento, que aparece en capítulo 28 del Primer Libro de Samuel (o Primer Libro de Reyes). En el relato bíblico, el rey Saúl busca guía antes de una batalla contra los filisteos, después de que Dios dejara de responder a sus oraciones. Recurre a una mujer que invoca el espíritu del profeta Samuel.

  

Saúl consulta a la bruja de Endor (Miniatura en la Exposición sobre los Salmos de Pedro Lombardo, c. 1180. Biblioteca de la ciudad de Bamberg).

«Saúl se siente desesperado poco antes de una batalla contra los filisteos. Dios no escucha sus oraciones. Recurre a una hechicera», explica Tornau. Señala que este episodio planteó difíciles interrogantes teológicos a los pensadores cristianos: «¿Por qué una nigromante puede invocar el espíritu de un profeta? Esto, a su vez, plantea el problema de la teodicea: ¿cómo puede un Dios omnipotente permitir esto, o acaso no es realmente omnipotente?».

Los teólogos cristianos como Orígenes Adamancio, San Eustacio de Antioquía y San Gregorio de Nisa, ofrecieron dos posibles respuestas: o la bruja engañó a Saúl, o Dios permitió el suceso para advertir al rey de su inminente muerte. Incluso, San Agustín aborda este tema también en sus obras Distintas preguntas a Simpliciano de Milán y Respuestas a las ocho preguntas de Dulcicio tribuno.

Según Tornau, los sermones exploran ambas posibilidades. «El primero se predicó durante el servicio dominical y concluye con la cuestión de la teodicea y sus interpretaciones. No fue hasta el segundo sermón, el miércoles siguiente, que se sopesaron las opciones».

  

Este enfoque dio a la congregación tiempo para considerar el pasaje bíblico y sus implicaciones antes de escuchar un debate más profundo.

Confirmando la autoría agustiniana

Según Tornau, la costumbre de San Agustín de presentar diferentes interpretaciones sin ofrecer un juicio definitivo de inmediato es característica de su estilo de enseñanza. También señala otros rasgos de los textos como prueba de su autenticidad: «El estilo, el humor y el contenido indican claramente que los sermones de los manuscritos fueron escritos realmente por San Agustín».

   

Dado que algunos textos atribuidos a San Agustín resultaron ser falsificaciones, Tornau y el especialista en San Agustín, Clemens Weidmann, sometieron los manuscritos a un análisis detallado. En otoño de 2025, un curso de verano en Viena reunió a veinte latinistas para debatir los textos y evaluar su autenticidad. Su conclusión fue unánime: los sermones eran auténticos.

Un manuscrito con una larga historia

Reconstruir la historia del manuscrito resultó un desafío. «En primer lugar, la creación de un manuscrito así en el siglo XII es inusual», afirma Tornau. «Una copia de principios del siglo VIII o IX sería más típica».

Cree que el manuscrito podría derivar de un volumen anterior conservado en la abadía cisterciense de Santa María de Amelungsborn, en la Baja Sajonia. Un antiguo catálogo de ese monasterio recoge un texto con los mismos títulos y la misma secuencia de contenidos que el manuscrito que se encuentra actualmente en Pelplin. Lamentablemente, la biblioteca de la abadía de Amelungsborn fue destruida durante la Guerra de los Treinta Años, lo que imposibilita confirmar la conexión con certeza.

«No se trata de un hallazgo sensacional como los 30 escritos de San Agustín descubiertos en Maguncia en 1990. Pero estamos complementando la extensa obra de Agustín con dos textos más fascinantes en una edición crítica», afirma Tornau. Se espera que dicha edición crítica se publique a finales de este año.

BUSCAN REHABILITACIÓN JUDICIAL DE OBISPO REPRESALIADO BAJO EL RÉGIMEN COMUNISTA

La justicia de Chequia estudiará la rehabilitación judicial completa del cardenal Štěpán Maria Trochta y Trochta SDB († 1973), uno de los grandes símbolos de la persecución sufrida por la Iglesia en la antigua Checoslovaquia, informó Catholic World Report.

 

El procedimiento busca reparar el internamiento ilegal al que fue sometido entre 1950 y 1953, episodio que nunca había sido revisado por los tribunales pese a la anulación posterior de la condena política que lo llevó a prisión.

La Fiscalía presentó la propuesta tras examinar la documentación conservada en los archivos estatales y considerar acreditado que el entonces obispo de Leitmeritz/Litoměřice fue privado ilegalmente de su libertad. El Tribunal de Distrito de Leitmeritz/Litoměřice deberá decidir ahora sobre la rehabilitación, aunque todavía no se ha fijado la fecha de la vista.

El arzobispón de Praga Stanislav III Přibyl Veselý C.Ss.R., administrador apostólico de Leitmeritz/Litoměřice, expresó su confianza en que el proceso permita restituir plenamente el buen nombre de uno de los obispos más emblemáticos de la Iglesia checa durante el siglo XX.

La iniciativa para la plena rehabilitación del cardenal vino de Jan Kratochvil, director del Museo del Exilio checo, eslovaco y ruteno del siglo XX en Brno, y de su abogado Lubomír Müller.

«Es importante que su nombre sea limpiado también de esta forma», dijo Kratochvil, cuya familia tuvo amistad con el prelado.

Víctima de dos totalitarismos

La vida de Štěpán Trochta (1905-1974), el mayor de los tres hijos de František Trochta y Anna Trochtová, estuvo marcada por la persecución de dos regímenes totalitarios. Ordenado sacerdote salesiano de Don Bosco por el arzobispo Maurilio Fossati Destefanis O.Ss.G.C.N. y doctor en Teología del Ateneo Salesiano de Turín, fue detenido durante la ocupación nazi por su colaboración con la resistencia checa y deportado en 1942 a los campos de concentración de Theresienstadt/Terezín, Mauthausen (de donde escapó aun herido) y Dachau con la anotación RU (del alemán «Rückkehr ungewünscht», Retorno indeseable) en su expediente. Sobrevivió, aunque arrastrando graves secuelas, solo porque sus amigos lograron obtener permiso para enviarle paquetes de comida además de la magra ración que le era asignada.

Tras la Segunda Guerra Mundial, Pío XII lo nombró obispo de Leitmeritz/Litoměřice el 27 de Septiembre de 1947, siendo consagrado en Praga el 16 de Noviembre por el internuncio Saverio Ritter. Sin embargo, la llegada del régimen comunista volvió a situarlo en el punto de mira. Como portavoz del episcopado en las negociaciones con las nuevas autoridades, rechazó los intentos del Estado de controlar la vida de la Iglesia y denunció la llamada “Acción Católica” promovida por el régimen.

 

En diciembre de 1948, el Papa le otorgó las llamadas “facultades mexicanas”, un conjunto de dispensas para obispos individuales y sus iglesias locales que los eximían de ciertas obligaciones que serían una carga en tiempos de persecución (como los estudios en seminario físico o la administración de sacramentos en las iglesias) y les otorgaban ciertos poderes que normalmente pertenecían solo al Papa y su Curia (v. g., consagrar obispos sin necesidad de mandato papal). Poco después fue sometido a arresto domiciliario, aislado y, finalmente, tras un año de prisión preventiva, acusado de «traición y conspiración contra el Estado» en un proceso político y condenado en 1954 a 25 años de prisión en Ruzyne, Pankrác (allí había sido interrogado doce años antes por la Gestapo), Kartouzy y Leopoldov.

Aunque fue liberado gracias a una amnistía en 1960, se le prohibió regresar al gobierno de su diócesis y tuvo que trabajar como obrero de construcción o fontanero, y más tarde, después de un ataque al corazón en 1962, vivió (bajo supervisión) en los hogares sacerdotales de Tábor en 1963 y Radvanov en 1964. Solo tras la relativa apertura política de la “Primavera de Praga” de 1968 pudo reincorporarse a su ministerio episcopal. En 1969, Pablo VI Montini lo creó cardenal in péctore (en secreto) presbítero pro hac vice de San Juan Bosco en la Vía Tuscolana. El nombramiento fue hecho público cuatro años después.

Trotcha murió el Sábado de Pasión 6 de Abril de 1974 producto de un derrame cerebral, literalmente «asesinado a gritos» durante seis horas de cuasi-interrogatorio por un secretario eclesiástico regional Karel Dlabal (cargo establecido por el entonces gobernante Partido Comunista para supervisar las actividades religiosas) en estado de ebriedad por consumir eslivovice (aguardiente de ciruelas). Convalecía de una cirugía que le realizaron la semana anterior.

El entonces arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyła —futuro Juan Pablo II— desafió las restricciones impuestas por las autoridades comunistas (se prohibió que los extranjeros concelebraran el funeral, y al cardenal Stefan Wyszyński le negaron la entrada al país) y rindió homenaje al cardenal, al que definió públicamente como un mártir. Su funeral, que contó con la presencia de los cardenales Alfred Bengsch Kliche de Berlín y Franz König Fink de Viena, fue presidido por el obispo de Olomuc y futuro cardenal y arzobispo de Praga, František Tomášek.

Un proceso de reparación histórica

El caso de Trochta se suma a otras decisiones adoptadas recientemente por los tribunales checos para reconocer la persecución sufrida por destacados miembros de la Iglesia durante el comunismo.

En Febrero de 2026, el tribunal regional de Praga rehabilitó al cardenal Josef Jaroslav Beran Lindauer († 1969), antiguo arzobispo de Praga, mientras que el pasado mes de Junio, el Tribunal de Distrito de Olomouc lo propio con el arzobispo Josef Karel Matocha Chmela († 1961), reconociendo la ilegalidad de su internamiento durante los últimos once años de su vida. En Octubre de 2024 también fue rehabilitado por el tribunal regional de Tribunal Regional de Hradec Králové el sacerdote Josef Jindřich Toufar Mokrý († 1950), torturado hasta la muerte por la policía secreta comunista que no pudo desacreditar un milagro que ocurrió en la iglesia de la Asunción de la Virgen María en Číhoště.

Si el tribunal de Litoměřice aprueba ahora la propuesta de la Fiscalía, Štěpán Trochta se convertirá en el tercer alto prelado rehabilitado judicialmente en la República Checa en el marco del proceso de reparación de las víctimas de la persecución comunista contra la Iglesia.